Anarco e Só

Nhe nhe nhém

2011-06-27T19:03:00.000-03:00

O pensamento socialista libertário de Noam Chomsky

2010-12-19T23:52:00.003-02:00

Por razão de o renomado intelectual Noam Chomsky defender, desde a década de 1970, os princípios do socialismo libertário, achamos por bem escrever esse artigo, cujo objetivo está na análise da relação de seu pensamento - uma constante busca de transformação social - com o anarquismo. A tentativa de trazer as tradicionais lições dos clássicos anarquistas do final do século XIX e início do século XX para os dias de hoje, colocando-as como possíveis soluções para os problemas do mundo em que vivemos, é, em grande medida, o que nos motiva a estudar o autor e debater uma série de questões que é levantada por ele.

Chomsky ficou conhecido, principalmente, pelos seus escritos contra a política externa norte-americana e suas análises da política e da economia do mundo, o que podemos encontrar em seus Novas e Velhas Ordens Mundiais, Contendo a Democracia, O Império Americano e Ano 501: a conquista continua. Além disso, apresentou instigantes análises da forma como as corporações vêm dominando o mundo, da economia global e do movimento de resistência, em O Lucro ou as Pessoas. Fez notáveis análises dos atentados terroristas em 11 de Setembro, interessantes observações em seus escritos sobre mídia, tais como Controle da Mídia: os espetaculares feitos da propaganda e A Manipulação do Público, entre tantas outras publicações. Chomsky ficou também conhecido por razão de seus importantes livros sobre lingüística tais como Estruturas Sintáticas, Aspectos da Teoria da Sintaxe, e Lingüística Cartesiana.[1] Isso geralmente é de conhecimento daqueles que admiram e conhecem um pouco da vasta obra do autor. Muitos, no entanto, não sabem dessa defesa explícita dos princípios do socialismo libertário. Por esse motivo, achamos por bem mostrar esse “outro” Chomsky. Dizemos um outro Chomsky, e assim fizemos questão de mencionar por diversas vezes na apresentação de seu livro Notas sobre o Anarquismo[2] - cuja organização e tradução também foi fruto de nosso trabalho -, pois seus escritos sobre lingüística, política externa dos EUA, etc. são facialmente encontrados e muito conhecidos. Ao contrário, seus textos discutindo anarquismo, são pouco conhecidos e até por isso, surgiu a proposta do livro, que seria mostrar esse “novo” Chomsky. Trazer à tona textos que estavam “perdidos” em antigos periódicos anarquistas, em livros nunca traduzidos ao português e mostrar a atualidade do pensamento libertário presente em Chomsky.

Há um fator de muita importância na forma com que Chomsky apresenta seu pensamento. Sua concepção do papel dos intelectuais, muito bem exposta em seu artigo The Responsibility of Intellectuals [A Responsabilidade dos Intelectuais] de 1967, coloca sobre estes o dever de “denunciar as mentiras dos governos, analisar as ações de acordo com suas causas, seus motivos e as suas intenções, que são freqüentemente escondidas”. Para ele, o mundo ocidental daria aos intelectuais esse poder, fruto de sua liberdade política, de seu acesso à informação e de sua liberdade de expressão. Mais ainda: por constituírem uma pequena e privilegiada minoria, os intelectuais acabariam sendo beneficiados pois “a democracia ocidental proporciona o tempo disponível, as habilidades e a instrução para a busca da verdade que está escondida atrás da máscara da distorção e da falsidade, da ideologia e do interesse de classe”, fatores esses, que acabam por influenciar os fatos que chegam até nós. Chomsky constrói seu pensamento do anarquismo sobre estes mesmos alicerces. Em momento algum, coloca-se como um explorado ou um simples proletário. Seria inclusive cínico de sua parte caso o fizesse. Ele acaba por colocar-se como um intelectual privilegiado, que mora num país que proporciona a seus cidadãos condições privilegiadas e cujo conhecimento e respeito que tem, terminam por propiciar-lhe maiores liberdades. É nesse sentido que Chomsky buscará transformar as realidades do mundo, utilizando como vantagens, as condições em que está imerso.

Algo que nos admira é que, apesar de um grande e erudito intelectual com quase 50 anos de academia, Chomsky consegue fazer-se entender por exemplos simples e um palavreado altamente acessível para qualquer um que queira compreender seu pensamento. Em grande medida, pode-se atribuir também a esse motivo, a relação que tentamos estabelecer entre o pensamento de Chomsky e de Errico Malatesta, anarquista italiano cujos textos tinham, apesar de um conteúdo de grande relevância, uma forma simples, de fácil compreensão. Apesar de Malatesta nunca ser citado nos textos e entrevistas de Chomsky, parece-nos inevitável que existam alguns pontos de convergência entre os dois, tanto na forma quanto no conteúdo de seus escritos. Por ora, entretanto, cabe-nos ressaltar apenas essa similaridade - dos escritos de forma simples e com grande conteúdo -, algo que acabamos por considerar uma qualidade.

Nosso intento, ao escrever sobre o pensamento de Noam Chomsky, reflete, como já dito, um esforço na atualização das idéias anarquistas, e Chomsky, apesar de polêmico - veremos o porquê durante o texto - tem a base de suas idéias construída sobre os clássicos anarquistas. Propõe, do nosso ponto de vista, uma interessante tentativa em trazer a discussão do anarquismo para os dias de hoje. Identificamos, por isso, para a compreensão de seu pensamento e das suas relações com os princípios libertários, dez aspectos que tentarão dar conta deste assunto. No entanto, para uma compreensão mais aprofundada, sugerimos a leitura do material selecionado por nós em Notas sobre o Anarquismo. Tentaremos também, relacionar alguns autores com esses dez conceitos chomskyanos do anarquismo e do pensamento libertário.

1. O Anarquismo de “Costas Largas”

O início do artigo “Notas sobre o Anarquismo” de Chomsky começa com uma citação que diz que “o anarquismo tem costas largas, e, como o papel, aceita qualquer coisa”[3]. Realmente, o anarquismo é algo muito amplo. São teorias e práticas que, mesmo sustentando alguns aspectos semelhantes, diferem e muitas vezes são até antagônicas. Nesse sentido, podemos identificar dois posicionamentos de Chomsky em relação a isso. O primeiro, em relação àquilo que, para ele, tem mais relevância dentro desse “amplo anarquismo”. O segundo, que é a valorização dessa pluralidade de idéias e a necessidade do anarquismo ser “flexível” e “adaptável” às várias e diferentes realidades, sem que seja necessária a criação de “manuais” ou “cartilhas” que determinem exatamente as formas que o anarquismo deve ser desenvolvido para que tenha sucesso.

As “costas largas” do anarquismo contemplam vários tipos de anarquismo. Fala-se inclusive em anarquismos. Não concordamos com essa posição; acreditamos que exista um só anarquismo, e que ele seja plural, talvez uma de suas mais interessantes características. O anarquismo contempla desde as teorias de Max Stirner sobre o individualismo[4], até as teorias anarco-sindicalistas desenvolvidas por Fernand Pelloutier, Emile Pouget e Rudolf Rocker[5], passando pelos anarco-comunistas como Errico Malatesta e Piotr Kropotkin[6], além daqueles que, de certa maneira, são considerados os maiores representantes do anarquismo: P.-J. Proudhon e Mikhail Bakunin[7]. Seria inútil tentarmos reproduzir aqui toda a gama de variedades de pensamento dentro do anarquismo. O fato é que houve, e ainda há, diversas tendências e diferentes posições em relação à organização, trabalho e recompensas, métodos e formas de atuação, enfim, uma ampla gama de questões. Pode-se pensar, inclusive, que cada um desses elementos traria uma importante contribuição ao anarquismo: o individualismo, como a compreensão de que o objetivo da revolução social e da nova sociedade deve ser a emancipação completa, a felicidade e realização do indivíduo; o sindicalismo, como sendo um dos métodos para chegar à revolução social; e o comunismo (ou o coletivismo, como outros também defenderam) a base organizacional para a sociedade futura.

Foi sob o mesmo princípio do anarquismo que ações tão diferentes como a Revolução Espanhola de 1936[8] e as explosões e bombas de 1894 na França[9] aconteceram. É também sob esses mesmos princípios que hoje existem anarquistas de diferentes matizes. Chomsky reconhece esse pluralismo mas não deixa de selecionar dentro desse amplo anarquismo, aquilo que mais lhe interessa para formular a sua concepção de socialismo libertário, o que veremos com detalhe mais para frente.

Outra semelhança com esse amplo anarquismo é o respeito de Chomsky pelas teorias e práticas em constante desenvolvimento e seu antidogmatismo. Mesmo sendo um importante e respeitado intelectual, suas respostas são sempre passíveis de questionamento, o que ele, inclusive, valoriza. Assim como Rudolf Rocker, ele acredita que o anarquismo não pode ser contemplado dentro de um círculo pré-estabelecido, com uma estrutura rígida e imutável. O anarquismo seria, portanto, um sistema em constante progressão, uma estrutura flexível, dinâmica e rica em idéias e tendências. Neste sentido, o anarquismo teria uma estrutura adequada a cada realidade em um determinado tempo. Até por isso, Chomsky recusa-se a dar fórmulas prontas para a solução de questões tão complicadas. Ele diz que

“Se a teoria anarquista tiver princípios absolutos, há algo errado com ela. Não há uma compreensão profunda para que ela possa expressar princípios absolutos. Ela pode expressar algumas preferências, idéias, princípios-guia, mas deve sempre poder ser questionada, pois realmente não sabemos o suficiente.”[10]

2. A Crítica do Socialismo de Estado

Os socialistas que foram expulsos da Associação Internacional dos Trabalhadores no Congresso de Haia em 1872 passaram a chamar-se de socialistas libertários. Isso porque aqueles que os haviam expulsado - os socialistas que defendiam as idéias de Marx e que passaram a ser chamados pelos expulsos de socialistas autoritários - o fizeram pois a ala antiautoritária da AIT rebelara-se contra a sua tentativa de impor as suas idéias a todos os membros da associação. Havia uma diferença crucial - que ainda existe - entre os socialistas libertários e os socialistas autoritários.

Os socialistas autoritários defendem a concepção de Marx do socialismo como um período de transição entre o capitalismo e o comunismo. Portanto, segundo eles, num determinado momento de crise do capitalismo, teria lugar uma revolução, que tomaria o Estado burguês, convertendo-o num Estado proletário. A partir deste momento, instaurar-se-ia uma ditadura do proletariado, centralizando os meios de produção, as decisões políticas, econômicas e etc. nas mãos do Estado, até que a ameaça de contra-revolução passasse. Os socialistas libertários, apesar de defenderem a revolução, queriam uma revolução que fosse social acima de tudo e que não substituísse somente a ordem política. Além disso, a diferença fundamental entre as duas formas de socialismo é que os libertários não acreditam em “período de transição” ou “intermediário”. As advertências de Bakunin, por exemplo, tão citadas por Chomsky, diziam que mesmo os estatistas justificando o seu Estado como sendo “proletário” e “popular”, “o povo não terá a vida mais fácil quando o porrete que o espancar se chamar popular”[11]. Assim, Bakunin dizia que em um momento revolucionário, o Estado deveria ser imediatamente destruído pois

“(...) nenhum Estado, por mais democráticas que sejam as suas formas, mesmo a república política mais vermelha, popular apenas no sentido desta mentira conhecida sob o nome de representação do povo, está em condições de dar a este o que ele precisa, isto é, a livre organização de seus próprios interesses, de baixo para cima, sem nenhuma ingerência, tutela ou coerção de cima, porque todo Estado, mesmo o mais republicano e mais democrático, mesmo pseudopopular como o Estado imaginado pelo Sr. Marx, não é outra coisa, em sua essência, senão o governo das massas de cima para baixo, com uma minoria intelectual, e por isto mesmo privilegiada, dizendo compreender melhor os verdadeiros interesses do povo, mais do que o próprio povo. (...) A emancipação do proletariado é impossível em qualquer Estado que seja, e que a primeira condição desta emancipação é a destruição de todo Estado. (...) Quanto mais um Estado se amplia, mais seu organismo se torna complexo e, por isso mesmo, estranho ao povo; por conseguinte, mais seus interesses se opõem àqueles das massas populares, mais o jugo que mantém sobre elas é esmagador, mais o povo fica na impossibilidade de exercer um controle sobre ele, mais a administração do país se afasta da gestão pelo próprio povo.”[12]

As concepções estatistas e centralistas de Marx, retomadas e desenvolvidas por Lenin alguns anos depois, ganharam novos conceitos. As concepções de partido, e de vanguarda revolucionária, desenvolvidas por Lenin trouxeram à tona uma das maiores tiranias que o mundo já conheceu. É incrível como as críticas de Bakunin ao socialismo de Estado podem ser aplicadas à URSS: um eterno “Estado intermediário” que nunca deu lugar ao suposto “comunismo”. Um Estado que centralizou todas as tomadas de decisões criando uma ditadura que alienou e oprimiu os soviéticos da mesma maneira que o capital o fazia nos anos da Rússia czarista. Chomsky endossa, em seus escritos sobre o tema, todas as críticas de Bakunin. Ao definir os sistemas de socialismo de Estado, Chomsky diz que neles

“(...) o planejamento nacional é feito por uma burocracia nacional, que acumula para si mesma toda a informação relevante, toma as decisões, oferece-as ao público e, ocasionalmente, de tempos em tempos, comparece diante do público e diz: ‘vocês podem me escolher ou escolher a ele, mas nós todos somos parte dessa isolada burocracia’.”[13]

É com base nessas críticas que Chomsky vai dizer que “Lenin foi um dos maiores inimigos do socialismo” e que “se a esquerda fosse entendida incluindo o bolchevismo” ele “se separaria completamente dela”.[14] Profundamente discordante do socialismo de Estado e das políticas estabelecidas na ex-URSS, Chomsky diz ainda que sua “reposta para o fim da tirania soviética” foi similar à sua “reação à derrota de Hitler e Mussolini”. “Em todos os casos”, diz ele, “é uma vitória para a vida humana”.[15] Em conclusão a esse tema, podemos dizer que na antiga polêmica entre os socialistas libertários e os socialistas autoritários, Chomsky fica ao lado dos libertários; aqueles que preconizavam o federalismo ao invés do centralismo.

3. O Socialismo Libertário

Na leitura dos textos e entrevistas de Chomsky, percebemos que ele faz sempre uma distinção entre anarquismo e socialismo libertário. Para muitos, não haveria diferença entre esses dois termos. A tradição dos já citados antiautoritários, expulsos da Primeira Internacional em 1872, é entendida por muitos, como sendo a tradição libertária, anarquista. Chomsky dirá que não concorda integralmente com isso. Para ele, o conceito de socialismo libertário contemplaria dentro de si, parte dos conceitos anarquistas e parte dos conceitos marxistas.

Do anarquismo, Chomsky seleciona para a criação de seu conceito do socialismo libertário, o anarquismo social. O anarquismo social é a tendência anarquista que está preocupada com os problemas sociais. É a tendência socialista - por mais que seja de um tipo especial; libertária - do anarquismo. Exclui os individualistas que se preocupam somente com liberdade individual portanto. Esse anarquismo social faz a crítica da propriedade privada dos meios de produção, da opressão do Estado e do Capital, das múltiplas opressões que estão além da esfera política e econômica como a opressão de gênero, de raça, a discriminação dos homossexuais e assim por diante. Esse anarquismo tem uma séria preocupação e um compromisso para a realização de um confronto social com a ordem existente. O individualismo, fora desse contexto portanto, seria muito mais a busca pela autonomia individual do que um compromisso coletivo para a liberdade social e coletiva.[16]

Do marxismo, Chomsky seleciona aqueles que foram chamados de “comunistas de esquerda” ou de “comunistas conselhistas”, uma tradição bastante diferente daquela que é conhecida por nós brasileiros. Diz Chomsky que

“(...) essa tendência do anarquismo [o anarco-sindicalismo] funde-se, ou pelo menos se inter-relaciona, muito estreitamente, com uma tendência do marxismo de esquerda, do tipo que se encontra, digamos, nos comunistas conselhistas que cresceram na tradição luxemburguista, e que foi, posteriormente, representada por teóricos marxistas como Anton Pannekoek, que desenvolveu toda uma teoria de conselhos de trabalhadores na indústria e que era um cientista e astrônomo, e estava em grande parte do mundo industrial.”[17]

Se pudéssemos identificar os dois pensadores que mais inspiraram Chomsky para a criação deste conceito de socialismo libertário, poderíamos citar, em primeiro lugar, dentro do anarquismo social, mais especificamente do anarco-sindicalismo, Rudolf Rocker. Suas teorias inspiraram em grande medida os conceitos aqui apresentados de Chomsky. Rocker foi um alemão que começou a defender o anarquismo depois de uma passagem pelo Partido Social Democrata. Viveu entre 1873 e 1958. Dentre seus conceitos, podemos identificar um, colocado por ele em sua exposição do anarco-sindicalismo, que parece ser central na formação do pensamento de Chomsky: a noção de lutas pela melhoria das condições dentro do curto prazo e a preparação de uma sociedade futura. Nos textos de Chomsky, parece-nos que o livro Anarco-Sindicalismo de Rocker tenha sido o que mais exerceu influência na sua forma de pensar o socialismo libertário. O segundo pensador é, como já citado por ele acima, Anton Pannekoek. Pannekoek foi um revolucionário holandês que viveu entre 1873 e 1960. Assim como Rocker, teve uma passagem pelo Partido Social Democrata, participando depois disso da fundação do PC holandês. Era um marxista defensor da autogestão, crítico do totalitarismo, cuja concepção dos soviets [conselhos] era de que estes possibilitariam a autogestão como uma forte arma contra o capitalismo, uma maneira de acirrar a luta de classes e de emancipar a classe operária. Ao que parece, o livro que teve mais influência sobre a obra de Chomsky é Os Conselhos Operários.

4. Anarquismo = Socialismo + Liberalismo

Discutíamos outro dia com alguns amigos, de onde teria vindo originalmente essa fórmula que Chomsky sustenta em praticamente todo seu discurso. Conforme ele mesmo indicou algumas vezes, ela teria sido retirada dos pensamentos de Rudolf Rocker. O interessante é que esta não é uma definição muito comum de anarquismo. Para Rocker, “o anarquismo moderno” seria “a confluência das grandes correntes que, durante a Revolução Francesa e a partir dela, tomaram sua expressão característica na vida intelectual da Europa: socialismo e liberalismo.”[18] Ele, assim definiu essa relação:

“O anarquismo tem em comum com o liberalismo a idéia de que a prosperidade e a felicidade do indivíduo devem ser o princípio de todas as questões sociais. E coincide com os grandes expoentes do pensamento liberal, no fato de que as funções governamentais devem reduzir-se ao mínimo. (...) Com os fundadores do socialismo, os anarquistas exigem a abolição de todos os monopólios econômicos e a propriedade comum da terra e de todos os meios de produção (...).”[19]

No socialismo, estaria principalmente a crítica da sociedade fundada na propriedade privada que, por meio do trabalho assalariado, expropria o trabalhador. Nesse sentido, a famosa frase de Proudhon “a propriedade é um roubo” seria endossada de maneira integral. Estaria também, a crítica à sociedade que é baseada no individualismo predador e cuja competição e a busca do lucro a qualquer custo são elementos centrais. O socialismo, assim entendido, seria o combate constante às políticas do capitalismo e às instituições políticas que sustentam a exploração e a dominação, além da crença de que esse combate deve ser direto e não mediado por alguma elite agindo em nome do povo ou pelas ações parlamentares, com vistas em um socialismo que viria gradativamente. Embora não muito mencionada por Chomsky - por razão de sua visão pragmática das coisas - a revolução seria um elemento central, que acabaria com o Estado e daria vida à sociedade livre. A concepção de que o controle do trabalho deveria ser dos próprios trabalhadores - a idéia de autogestão que veremos mais à frente - também é um elemento central. Esse socialismo buscaria fundamentalmente, na visão de Chomsky, trabalhar sobre uma perspectiva pré-figurativa de construirmos hoje, a sociedade em que queremos viver amanhã. Esse elemento, muito central nas idéias do anarco-sindicalismo, é freqüentemente citado e defendido por ele.

No liberalismo, há um teórico muito citado por Chomsky, Wilhelm von Humboldt, que, do seu ponto de vista, antecipou e provavelmente inspirou o pensamento de John Stuart Mill. Suas concepções de que o trabalho deveria ser livremente empreendido e que os laços sociais deveriam substituir a opressão social sob a qual estaria vivendo o povo, teriam uma importante relação com o pensamento libertário. Adam Smith, outro pensador freqüentemente citado por Chomsky - uma figura pré-capitalista do Iluminismo, em seu entendimento - é um grande crítico da divisão do trabalho e das práticas do Estado que seriam nocivas à liberdade do indivíduo. As teorias liberais, em grande medida, preconizariam a livre associação entre as pessoas, a empatia de um pelo outro, a solidariedade e o controle do próprio trabalho, princípios muito afins com o anarquismo. No entanto, o capitalismo teria deturpado essa visão liberal, fazendo com que um conceito, como o livre mercado de Smith, que havia sido criado considerando que “sob condições de liberdade perfeita, os mercados levarão à igualdade perfeita”[20] fosse utilizado hoje pelos defensores do capitalismo neoliberal.

Esse liberalismo clássico não deve, no entanto, ser confundido com o liberalismo defendido dentro da tradição capitalista. Essas novas tendências ultraliberais dos EUA que se intitulam “libertárias” - como aquelas defendidas pelo Libertarian Party - defendem, apesar das críticas ao papel do Estado, a propriedade privada e o lucro. Portanto, em nada se relacionam com o anarquismo.

O anarquismo, portanto, faria a crítica ao governo - em grande medida apresentada pelos liberais - e a critica ao capitalismo - presente no discurso socialista.

5. A Liberdade

A liberdade é uma idéia central dentro da tradição anarquista e Chomsky concorda com isso. Mas enfim, o que é liberdade? Para responder essa questão, Chomsky utilizará uma definição de Bakunin, reproduzindo-a em seu artigo “Notas sobre o Anarquismo”.

“Eu sou um amante fanático da liberdade, considerando-a a única condição sob a qual a inteligência, a dignidade e a felicidade humana podem se desenvolver e crescer. (...) A liberdade que consiste no completo desenvolvimento de todas as faculdades morais, intelectuais e materiais que estão latentes em cada pessoa; liberdade que não reconhece outras restrições além daquelas determinadas pelas leis de nossa própria natureza individual, que não podem ser consideradas propriamente como restrições, visto que essas leis não são impostas por algum legislador que está de fora, próximo ou acima de nós, mas são intrínsecas e inerentes, formando a base real de nossa existência moral, intelectual e material - elas não nos limitam, mas são as condições imediatas e reais de nossa liberdade.”[21]

Bakunin foi um fiel e apaixonado defensor da liberdade, como podemos perceber pelas palavras reproduzidas acima. Ele acreditava que nenhum homem deve obediência a outros e que a liberdade só viria a partir do momento que cada um determinasse seus próprios atos, sem que houvesse imposição da vontade de outros. Essa liberdade não teria condições de existir sob o capitalismo e nem sob o Estado. O homem estaria escravizado principalmente pela opressão gerada pelo Capital, que transformaria o trabalhador em escravo ou, como diz Chomsky, num “escravo assalariado”, e também pelo Estado, que reduziria e limitaria os direitos de cada um, alienando-o politicamente. Para que essa liberdade fosse atingida, portanto, o Estado e o Capital deveriam ser destruídos por uma revolução social violenta, que não deixasse em pé as estruturas do Estado - como na idéia marxista de revolução. Além disso, essa liberdade, dizia Bakunin, não seria um fator individual, mas um produto coletivo, já que somente o trabalho coletivo emancipa o homem. Dizia Bakunin que “(...) o homem só pode sentir-se e se saber livre - e, conseqüentemente, só pode realizar a sua liberdade - no meio dos homens. Para ser livre, necessito ver-me rodeado, e reconhecido como tal, por homens livres”.[22]

Nessa crítica à liberdade individual, repousa o pensamento de Chomsky, que também não acredita que as tentativas de construção de uma liberdade alheia à sociedade humana, sejam possíveis. O ser humano seria, portanto, um produto social, e teria como se libertar, apenas socialmente. Assim, Chomsky critica as teses individualistas de que seria possível a construção de uma liberdade individual sem relações com o social; uma liberdade do indivíduo por si e para si. Por razão de o trabalho individual ser impotente e estéril, ele não poderia vencer a natureza das coisas, num sistema opressor como o que vivemos hoje. A busca da liberdade seria, portanto, um esforço coletivo presente para sua construção num futuro. Essa liberdade seria fruto de nosso pensamento, de nossa vontade e de nossa ação. A liberdade, acredita Chomsky, deve estar presente nos fins e nos meios que formos nos basear. O socialismo sem essa liberdade, acaba transformando-se numa tirania como outra qualquer. Lembremos dos vários exemplos nos socialismos de Estado e suas “ditaduras proletárias” do século XX.

6. A Autoridade

Freqüentemente, em sua definição do que é o anarquismo, Chomsky coloca que ele é a constante busca e tentativa de combate da autoridade ilegítima. Para ele, essa autoridade sem justificativa deve ser identificada em todos os âmbitos da vida, seja nas relações econômicas, políticas, de maneira geral, ou mesmo nas relações no ambiente de trabalho, na família, etc.. Decorre daí, que Chomsky certamente faz uma distinção entre a autoridade legítima e a autoridade ilegítima. Ao falar de sua compreensão da tradição anarquista, ele diz que

“O que me atraiu à tradição anarquista é que, pelo menos da forma como eu a entendi, ela se baseia na constante compreensão da autoridade ilegítima. Você deve buscar essa autoridade ilegítima e tentar superá-la. Isso parece uma idéia simples, elementar. (...) Estamos comprometidos com a idéia de que a autoridade ilegítima deve ser exposta, e uma vez exposta, combatida por nós. E esse me parece o elemento mais saudável na tradição anarquista. Combater a autoridade de forma imediata. E isso se aplica a todos os aspectos da vida.”[23]

Como exemplo de autoridade legítima, Chomsky cita freqüentemente o seguinte exemplo: se um de seus netos (uma criança) estiver correndo em direção a uma rua movimentada, ele utilizará a força com o objetivo de pará-lo. Isso, do seu ponto de vista, seria utilização de autoridade, mas uma autoridade legítima, pois tem uma justificativa que poucos poderiam questionar. Bakunin, quando escreveu sobre autoridade fez, da mesma maneira, uma distinção entre a autoridade legítima e a autoridade ilegítima. Inclusive, ele foi um pouco além. Fez uma importante distinção entre a autoridade enquanto um conhecimento em determinado assunto e a autoridade como o poder de mandar. Como ele mesmo fez questão de justificar:

“Decorre daí que rejeito toda autoridade? Longe de mim este pensamento. Quando se trata de botas, apelo para a autoridade dos sapateiros; se se trata de uma casa, de um canal ou de uma ferrovia, consulto a do arquiteto ou a do engenheiro.”[24]

As autoridades que são ilegítimas, e que, portanto, não podem se justificar, são aquelas que não estão fundadas no direito e na razão. A autoridade que cria opressão de qualquer tipo - seja ela econômica, política, de gênero, de raça, ou qualquer outro tipo de discriminação - é uma autoridade ilegítima. Partimos de uma premissa que os homens e as mulheres são livres e que por inúmeras razões, tornaram-se escravos - situação em nos encontramos hoje. Somos escravos do Capital, escravos do Estado, escravos dos preconceitos, enfim, escravos pelos mais diferentes motivos. Qualquer ato de autoridade que contribua para que esses laços de escravidão se apertem ou para que eles sejam estendidos, é um ato de autoridade ilegítima. Deve ser denunciado e combatido portanto.

A priori, a utilização da autoridade é sempre ilegítima, até que se prove o contrário. “Então, o ônus da prova está sempre sobre aquele que alega que alguma relação autoritária e hierárquica é legítima. Se não puderem provar, ela [a autoridade] deverá ser desmantelada.”[25]

Em relação à autoridade enquanto conhecimento, Chomsky acredita que nenhuma autoridade é infalível e que uma pessoa pode ter um conhecimento maior em determinado assunto, mas, a partir do momento que outros assuntos forem discutidos, as autoridades serão outras. Justificando esta sua concepção, Chomsky dá o exemplo de suas aulas: ele coloca a relação entre professor e alunos como um momento de aprendizado mútuo em que o professor ensina o que mais sabe aos alunos e ao mesmo tempo aprende com eles. Ele diz: “Aprendemos com outras pessoas, ninguém tem a verdade e nem um discernimento total das coisas. Você busca isso por toda parte, comete seus próprios erros e aprende com os outros. Isso é certo em todos os sentidos que possamos imaginar.”[26]

7. O Trabalho

As concepções de trabalho de Chomsky são definidas, da mesma forma que sua concepção de socialismo libertário; sobre a base do pensamento de Rocker e Pannekoek, principalmente. Em comum, esses dois militantes, tinham, entre outras características, a defesa da autogestão, conceito bastante citado e endossado por Chomsky, quando em sua defesa do sistema ideal de trabalho.

A autogestão é, como disse uma vez René Berthier, “o meio de colocar em prática o princípio: a emancipação dos trabalhadores será a obra dos próprios trabalhadores”. Nesse sentido, a autogestão significa a gestão direta do trabalho por aqueles que o realizam. Ela se opõe ao trabalho dentro da sociedade capitalista, já que o indivíduo, ao vender a sua força de trabalho para um proprietário, acaba explorado pois a ele é pago o valor mais baixo possível, e assim, o patrão acaba beneficiado pelos frutos do trabalho alheio, acumulando o capital que não provém de seu esforço. Dessa forma, o trabalhador não tem o controle sobre o seu trabalho e nem é responsável por ele; acaba alienado portanto. O capitalismo tem como principal objetivo a obtenção de lucro, e o trabalhador é somente um meio para que o patrão atinja esse seu objetivo. A autogestão se opõe ainda ao trabalho alienado ao Estado. Como exemplo, podemos citar a URSS, onde a planificação centralizada colocou todas as decisões sobre o trabalho nas mãos do Estado: o que seria produzido, como, os preços, a distribuição, etc.. Da mesma forma que sob o capitalismo, o trabalhador também continuou explorado, alienado e oprimido. Quem tinha mudado, no entanto, era somente o responsável por tudo isso. O patrão privado do capitalismo havia dado lugar ao Estado patrão; um, tão opressor quanto o outro.

A crítica do trabalho alienado e da divisão do trabalho - presentes em Marx e citadas algumas vezes por Chomsky - poderia ser aplicada ao sistema capitalista, como o fez Marx durante o século XIX, ou então ao sistema que foi derivado de suas concepções, o socialismo de Estado. Nele, o trabalhador continuava um “fragmento de ser humano” degradado e um “acessório de máquina”. As tentativas anarco-sindicalistas de tirar o ser humano dessa condição constituem um esforço para a criação de “livres associações de livres produtores que se engajariam na luta militante e se preparariam para tomar a organização da produção em bases democráticas”[27].

A autogestão colocaria os trabalhadores como donos dos seus locais de trabalho e estes poderiam conduzir suas atividades da maneira como tivessem preferência. A propriedade privada seria substituída pela propriedade coletiva - não confundir com propriedade estatal - e cada um trabalharia em prol do bem-comum. Educados e organizados, os trabalhadores seriam capazes de constituir o que Chomsky chama de “democracia industrial”, um sistema em que a participação dos trabalhadores seria completa, algo que traria, em grande medida, sua realização pessoal.[28]

Além disso, a tecnologia seria um fator que traria bem-estar às pessoas, caso esse fosse o foco de seu desenvolvimento. Kropotkin, que dedicou parte de seus escritos a esse tema, justificava que a tecnologia poderia ser utilizada para que grande parte do esforço do homem fosse poupada. A discussão que ele faz em seu A Conquista do Pão com relação à mulher, pode ser tomada como um exemplo. Lá, Kropotkin critica os socialistas que insistem em manter as suas companheiras como responsáveis pelo trabalho integral do lar, oprimindo-as dessa forma. A tecnologia - ele apresenta as máquinas de lustrar sapatos ou as máquinas de lavar louça - poderia ser utilizada para realizar grande parte deste trabalho, deixando a mulher livre para desenvolver o trabalho criativo; algo além do trabalho doméstico, não-criativo e alienante.[29] Essa discussão sobre o papel da tecnologia tem grande espaço em meio ao anarquismo dos EUA, pois há uma tendência - o anarco-primitivismo - que acredita que a tecnologia é opressora em si mesma. Chomsky, como outros anarquistas norte-americanos - poderíamos citar Murray Bookchin - também tem uma concepção de que as máquinas e a tecnologia poderiam ajudar na emancipação da humanidade. Para Chomsky

“Muito do trabalho necessário que é requerido para manter um nível de vida social decente pode ser reservado às máquinas - pelo menos em princípio - o que significa que os humanos poderiam ficar mais livres para empreender o tipo de trabalho criativo que pode não ter sido possível, objetivamente, nos estágios iniciais da revolução industrial.”[30]

O trabalho, para Chomsky, constitui um dos fatores mais importantes na busca de uma sociedade libertária em que a felicidade e a realização humana estejam em primeiro plano. Por isso, esse trabalho deveria proporcionar às pessoas o maior bem-estar e satisfação possível. Numa sociedade libertária, do seu ponto de vista, todos deveriam se dedicar ao trabalho construtivo, enriquecedor, o trabalho que dá prazer; e o trabalho indesejável, deveria ser dividido igualmente entre as pessoas capazes de realizá-lo. O trabalho seria o meio pelo qual os trabalhadores garantiriam sua existência, já que, segundo Chomsky, aqueles que não quisessem trabalhar, correriam o risco de morrer de fome - algo que talvez assemelhe seu pensamento mais às teorias coletivistas de Bakunin do que às teorias comunistas de Kropotkin.

A autogestão presente na Revolução Espanhola de 1936 é freqüentemente citada por Chomsky como um exemplo da capacidade dos trabalhadores serem responsáveis pela completa gestão de seu trabalho. Ele acredita que as realizações dos trabalhadores e camponeses foram impressionantes em muitos aspectos e que as tomadas de fábricas e das terras pelo povo, quando levadas a cabo, mostraram que a autogestão é possível na prática.

8. A Democracia

O conceito de democracia defendido por Chomsky está longe de ser aquele que vivemos na presente data. A palavra democracia, que tem origem grega - demos significando povo e kratia significando governo ou poder - tão utilizada durante a História, pode ter hoje os mais diferentes - e inclusive antagônicos - significados. Falam de democracia hoje, desde os anarquistas, até George Bush. Chomsky freqüentemente utiliza a palavra democracia e talvez por isso seduza elementos da esquerda mais institucional, que acreditam que os seus partidos sejam um elemento essencial nessa tal democracia. Mas enfim, o que Chomsky quer dizer quando utiliza a palavra democracia?

Como ele bem diz: “A crítica da ‘democracia’ entre os anarquistas sempre foi uma crítica da democracia parlamentar, da maneira como ela surgiu dentro das sociedades com aspectos fortemente regressivos”.[31] Sua crítica vai no mesmo sentido da crítica anarquista. Quando utiliza a palavra democracia de maneira positiva, não se refere a ela, como expressão dos partidos políticos e do sufrágio universal. A democracia representativa seria, assim como mostraram amplamente os anarquistas, uma forma de entregar a um terceiro - o político profissional - o direito que cada um de nós tem, de fazer política e de participar nas decisões diretamente. Como diz Malatesta: “Governo significa delegação de poder, ou seja, abdicação da iniciativa e da soberania de todos nas mãos de alguns.”[32] O governo seria, portanto, um elemento centralizador que tiraria do povo a capacidade de tomar as decisões políticas. Assim, o parlamento criaria uma distinção entre os governantes e os governados aumentando progressivamente a distancia entre uns e outros. Pelos próprios exemplos da História, podemos observar que mesmo os governos mais “progressistas” têm uma enorme distância da base e, conforme sustenta sua burocracia - os governantes - têm cada vez mais a necessidade de permanecer no poder e acabam corrompidos por esse próprio poder, sem falar no dinheiro. Como escreveu Kropotkin:

“Os parlamentos, fieis à tradição real e a sua transfiguração moderna, o jacobinismo, não fizeram senão concentrar os poderes nas mãos do governo. Funcionalismo para tudo - tal é a característica do governo representativo. Desde o princípio deste século, se fala em descentralização, autonomia, e não se faz senão centralizar, matar os últimos vestígios de autonomia.”[33]

Segundo Chomsky, a democracia representativa seria criticada basicamente por dois motivos: primeiramente por razão da centralização das decisões no Estado, que exerceria o monopólio do poder; depois, pela democracia representativa tratar somente da esfera política e não se estender às outras esferas. Apesar de Chomsky acreditar que os partidos políticos são, algumas vezes, a expressão da vontade do povo, ele diz que a criação de partidos políticos não é a melhor maneira de atingir os desejos do povo e nem mesmo garante que isso seja um meio adequado.[34]

O sentido que Chomsky dá à palavra democracia é o seguinte: participação efetiva nas tomadas de decisão. Isso não significa uma participação meramente consultiva, mas realmente deliberativa nas decisões relativas a cada um. Poderíamos, inclusive, realizar uma comparação entre a “democracia” em Chomsky, e a “autogestão” estendida ao âmbito político, o que alguns anarquistas consideram ser o federalismo. A mesma autogestão que explicamos acima, quando estendida ao âmbito político, constitui o conceito de democracia que julgamos estar presente em Chomsky. Podemos relacionar essa democracia, mais com o conceito de democracia direta do que com a democracia representativa, ou parlamentar. Na democracia direta, as decisões não são inteiramente delegadas a uma outra pessoa - o que acontece na democracia representativa - mas são tomadas por cada grupo, no âmbito do trabalho ou no âmbito das comunidades. Uma efetiva democracia em que o poder emana realmente do povo e não de uma classe de representantes qualquer, que toma as decisões em nome do povo. A possibilidade de uma instância decisória maior e a possibilidade de relação entre as comunidades e os diferentes ramos de trabalho, constituiriam o federalismo que Proudhon defendera na década de 1860.

O federalismo abriria as portas para uma instância decisória descentralizada que balancearia, como acreditava Proudhon, a autoridade e a liberdade. Possibilitaria, dessa forma, a tomada de decisões fora do Estado. Escrevia ele que

“Federação (...) quer dizer pacto, contrato, tratado, convenção, aliança,etc., é uma convenção pela qual um ou mais chefes de família, uma ou mais comunas, um ou mais grupos de comunas ou Estados, obrigam-se recíproca e igualmente uns em relação aos outros para um ou mais objetos particulares, cuja carga incumbe especial e exclusivamente aos delegados da federação.”[35]

“A idéia de federação é certamente a mais alta à qual se levou até aos nossos dias o gênio político. (...) Ela resolve todas as dificuldades que suscita o acordo Liberdade e Autoridade. Com ela não temos mais de recear afundarmo-nos nas antinomias governamentais (...).”[36]

Dessa forma, as diversas comunidades tomariam as suas decisões em nível local, passando as decisões a um delegado - que seria escolhido por membros da própria comunidade e teria mandato revogável - que se encarregaria de levar as decisões de sua comunidade para uma instância maior de decisão. A grande diferença em relação ao sistema político representativo é que esse porta-voz (o delegado) seria somente um elo de transmissão entre a comunidade e uma instância decisória maior, e não decidiria pela comunidade que representa.

Chomsky diz que “os representantes devem responder diretamente para a comunidade orgânica em que vivem”, que “os partidos políticos representam basicamente interesses de classe” e que “à medida que os partidos políticos forem sendo necessários, a organização anarquista da sociedade terá falhado”. Nesse sentido, ele em muito se assemelha àqueles que defendem a extensão da autogestão também ao âmbito político. É por isso que, do nosso ponto de vista, podemos desmistificar o tal conceito de democracia presente em Chomsky, mostrando que apesar da utilização de uma palavra que já não diz mais nada, o significado que é dado a ela é, em muito, bastante radical.

9. As Metas e os Projetos

Todo o pensamento de Chomsky em relação ao anarquismo está sendo trabalhado a partir da perspectiva que ele mesmo definiu enquanto sendo as metas e os projetos. Segundo suas próprias definições

“Por projetos, eu quero dizer a concepção de uma sociedade futura que inspire o que realmente fazemos, uma sociedade na qual um ser humano respeitável gostaria de viver. Por metas, eu quero dizer as escolhas e tarefas que estão a nosso alcance, e iremos seguir um caminho ou outro, guiados por um projeto que pode estar distante e não ser muito bem acabado.”[37]

Dessa maneira, ele cria um método para podermos traçar objetivos factíveis e que podem nos trazer ganhos imediatos. Para Chomsky, por mais que os ideais de revolução ou de uma sociedade libertária estejam tão presentes em nós, não adianta somente termos isso em vista e não nos mobilizarmos hoje para começar a traçar o caminho rumo a esse objetivo. Para ele, as metas seriam os objetivos de curto prazo; algo bem definido que podemos realizar hoje. Assim, podemos entender como metas, por exemplo, uma exigência no ambiente de trabalho por melhores salários, ou a organização da comunidade para que uma rua seja asfaltada; enfim, tudo aquilo que dentro de um curto prazo, temos a possibilidade de conseguir. Essas metas envolvem escolhas difíceis e com sérias conseqüências humanas. Elas devem ser traçadas com o objetivo de resolver um problema imediato. Existem pessoas que têm necessidades imediatas e não podem esperar muito tempo por uma solução; por isso, uma meta pode ser alimentar os famintos ou lutar para que o governo melhore o nível da assistência de saúde aos cidadãos. Muitos podem acusar essas metas de serem “assistenciais” ou “reformistas” mas o fato é que, para Chomsky, são necessidades imediatas e que precisam ser resolvidas. A luta por esses ganhos, porém, pode ser uma faca de dois gumes. Podemos, muitas vezes, acabar perdidos em meio à institucionalização e termos como nosso fim essas metas de curto prazo. É aí que entra o projeto. O nosso projeto - ou, aquilo que vemos como fim - é a realização de uma sociedade libertária onde cada um possa ter direito ao desenvolvimento completo de suas faculdades e potencialidades; uma sociedade que não dê espaço a qualquer tipo de opressão. O que Chomsky vai dizer é que as nossas metas devem sempre ter em vista um projeto, que pode não ser bem definido, mas deve servir como um horizonte a ser atingido. Assim, ao traçarmos nossos objetivos de curto prazo, devemos sempre ter em vista onde queremos chegar pois, somente assim, poderemos evitar de nos perdermos ou sermos enganados pelos menores ganhos que queremos obter.

Isso levanta uma importante reflexão sobre as reformas e a revolução - o que tratamos com um pouco mais de profundidade num outro artigo. Segundo Chomsky, esse método de enxergar a dinâmica social pode ser aplicado na discussão das reformas - sendo estas entendidas como os ganhos de curto prazo - e da revolução - sendo esta entendida como fim último e grande objetivo dos libertários. Para ele, o erro nessa análise seria colocar as reformas como sinônimo de reformismo. O reformismo seria as reformas sendo entendidas como o fim. O objetivo final de um reformista é a reforma. No entanto, as reformas podem ser entendidas como um fim - constituindo, nesse caso, o reformismo - ou podem ser entendidas como uma meta, um ganho de curto prazo que abre caminho para algo maior. A defesa que Chomsky faz dessa luta pelos ganhos de curto prazo tem suas raízes principalmente no pensamento de Rudolf Rocker e de Rosa Luxemburgo. Rocker, cujos argumentos eram a base do anarco-sindicalismo, dizia que os ganhos de curto prazo serviriam para a melhoria da qualidade de vida dos trabalhadores, mas ao mesmo tempo serviriam para criação de consciência e para a preparação de um mundo ideal - a tal política pré-figurativa já citada anteriormente. Para ele, os sindicatos revolucionários têm dois objetivos:

“1º Como organização militante dos trabalhadores contra os patrões, dar força às reivindicações dos trabalhadores para garantir a elevação de seu meio de vida. 2º Como escola para a preparação intelectual dos trabalhadores, capacitá-los para a direção técnica da produção e da vida econômica em geral, de forma que, ao produzir-se uma situação revolucionária, eles estejam aptos para tomar por si mesmos o organismo social-econômico e refazê-lo em concordância com os princípios socialistas.”[38]

Rosa Luxemburgo tem também grande influência nessa concepção de Chomsky. Quando em resposta ao criador do reformismo dentro da social-democracia alemã, Edward Bernstein, ela justificava que

“as reformas e a revolução não são métodos diferentes de desenvolvimento histórico, que se pode escolher à vontade no refeitório da história, (...) e sim fatores diferentes no desenvolvimento da sociedade de classe, condicionados um ao outro e que se completam, ainda que se excluindo reciprocamente.”[39]

As reformas e as revoluções não seriam portanto antagônicas, mas sim complementares e, dentro da análise de Chomsky, deveriam ser entendidas e projetadas em conjunto. Um ganho de curto prazo, por isso, pode ser um meio para que algo mais seja feito. Essas metas, como já dito, não devem nunca perder de vista o projeto libertário, ou seja, a revolução e a constituição de uma sociedade libertária. Esse projeto deve iluminar as nossas ações de hoje e servir sempre como um guia, inspirando e dizendo em que sentido devem acontecer as nossas ações.

Malatesta que, como dissemos anteriormente, não é citado por Chomsky, desenvolveu algo semelhante a esse pensamento quando em suas reflexões sobre as reformas. Enquanto a tão sonhada revolução não chegar, dizia ele, não devemos acabar condenados à inação, esperando que a revolução chegue por si só. Para ele, as atividades de propaganda e a luta pelos ganhos de curto prazo também seriam um passo rumo ao projeto libertário. Segundo ele, a conquista de reformas poderia ser entendida como um ganho, arrancado do governo, e serviria como um primeiro passo rumo à revolução. Dizia Malatesta que

“(...) é preciso arrancar do governo e dos capitalistas todas as melhorias de ordem política e econômica que podem tornar menos difíceis para nós as condições da luta e aumentar o número daqueles que lutam conscientemente. É preciso, portanto, arrancá-las por meios que não impliquem o reconhecimento da ordem atual e que preparem caminho ao futuro.”[40]

10. A Teoria da Jaula

Como último tema, decidimos tratar da Teoria da Jaula e da polêmica que se realizou em torno dela. Conforme vimos acima, a forma de pensar de Chomsky é muito semelhante a muitos anarquistas. Então por que Chomsky não é bem recebido por boa parte dos anarquistas? Eis o que pretendemos esclarecer ao expor e discutir essa sua teoria.

Baseado em sua concepção de metas e projetos, Chomsky começou a pensar a relação dos movimentos com o Estado. Nessa relação - também em grande parte contemplada na discussão de reformas e revolução colocada acima - ele começou a pensar em como lidar com as presentes tiranias e, por meio dos movimentos sociais, investir numa tentativa de aumentar o escopo da liberdade. É aí que Chomsky vai chegar a uma conclusão que ele sustenta com bastante eloqüência: as corporações multinacionais são tiranias muito piores que os governos. Segundo o seu ponto de vista, os governos, por menos democráticos que sejam, dão a possibilidade - mesmo que mínima - de intervenção ou participação do público, e as corporações são ditaduras informais que não dão praticamente nenhum espaço para influência ou participação. Essa vulnerabilidade do governo deveria servir para que as pessoas conseguissem ganhos, lutando contra os problemas que as afligem de maneira imediata. Essa possibilidade de influência não necessariamente deveria passar pela via institucional; ela poderia se dar também, e principalmente, por pressão popular, movimentos de ação direta, enfim, as pessoas poderiam pressionar o governo de todas as maneiras possíveis. O que é claro para Chomsky é que o Estado seria, de certa maneira, “pressionável”. Ao contrário, as corporações - ou tiranias privadas como Chomsky gosta de chamá-las - têm como único objetivo, a obtenção de lucro e não têm qualquer dever, mesmo que retórico, de proteção das pessoas. Ele acredita que é muito mais difícil um movimento influenciar uma empresa do que influenciar o governo.

É a partir desse ponto de partida que a Teoria da Jaula será concebida. Segundo Chomsky, ela foi-lhe explicada pelo “movimento de trabalhadores do Brasil”. Perguntamo-nos que movimento seria esse; os Sem Terra talvez? Quem sabe, pode ser que seja. O fato é que toda essa teoria está baseada na seguinte concepção: a sociedade contemporânea estaria trancafiada dentro de uma jaula. O objetivo daqueles compromissados com a luta pela liberdade, pela igualdade e contra a opressão deveria ser, portanto, aumentar o chão dessa jaula até que as barras se quebrem e que o povo pudesse se ver livre da opressão - da jaula, cerceadora de suas liberdades. Muitas vezes, nos seus textos e entrevistas ele sustenta que o Estado seria essa jaula. A partir dessa premissa, caberia aos movimentos “progressistas” garantir cada vez mais direitos, dentro do Estado, e esse seria um caminho, ou o primeiro passo para sua abolição. Como a grande tirania de nosso tempo seria as corporações, o Estado, nesse sentido, poderia garantir alguns direitos e algum tipo de bem-estar às pessoas. Realmente parece confuso. Para Chomsky, no mundo de hoje

“(...) as metas de um anarquista comprometido devem ser defender algumas instituições do Estado do ataque que é feito contra elas e ao mesmo tempo tentar fazer com que, ao final, elas sejam desmanteladas, constituindo uma sociedade mais livre.”[41]

Essa idéia de “defender” o Estado em alguns sentidos é a grande polêmica com os anarquistas. Estes, desde há muito tempo, sustentam que o Estado, juntamente com o Capital são as duas grandes tiranias que escravizam o povo. Como é que, de uma hora para outra, algum libertário pode falar em defender qualquer aspecto que seja do Estado? Para alguns é um absurdo que Chomsky dê declarações desse tipo:

“Minhas metas de curto prazo são defender e até mesmo reforçar elementos da autoridade do Estado que embora sejam ilegítimos de maneira fundamental, são decisivamente necessários neste momento para impedir os esforços dedicados a atacar os progressos que foram conseguidos na extensão da democracia e dos direitos humanos.”[42]

Para ele, as conquistas sociais, que foram conseguidas depois de anos e anos de movimentação social, estão sendo perdidas em nome dos lucros. A jornada de oito horas de trabalho, as boas condições de saúde e segurança no trabalho, o registro em carteira, as férias e diversos outros direitos duramente conquistados, são exemplos de perdas que temos sofrido a cada dia com a ordem neoliberal que vem emergindo. Por isso, fazer com que o Estado faça cumprir essas leis, para Chomsky, é um caminho de dar ajudas de curto prazo às pessoas que realmente precisam. Isso está intimamente ligado à sua forma de pensar as metas e os projetos, as reformas e a revolução. Estes ganhos obtidos junto ao Estado - as reformas - conforme vimos acima, devem ser entendidos como um primeiro passo rumo à liberdade. A partir dessas conquistas, as pessoas devem querer sempre mais, uma forma de estender ao máximo essas conquistas. Além disso, sua análise acabará colocada da seguinte maneira: se as empresas puderam ser “reformadas” pelos movimentos anarquistas durante grande parte da História, por que é que os governos atuais não poderiam? Para Chomsky, trata-se da mesma questão.

Embora a tal teoria seja complicada dentro do plano das idéias, quando é colocada em termos práticos, pode ser aceita sem maiores polêmicas. Chomsky tem uma visão muitíssimo pragmática e nada idealista. Para ele, aqueles que têm necessidades urgentes hoje, devem conseguir resolver seus problemas hoje. Por isso, ao falarmos dos famélicos, daqueles que não têm assistência médica decente, Chomsky é o primeiro a defender que essas pessoas sejam auxiliadas imediatamente, mesmo que pelo Estado, pois ao contrário, podem acabar mortas. Se tivermos duas alternativas: 1. Auxiliar as pessoas por meio do Estado ou 2. Simplesmente não auxiliá-las; ele é claro ao fazer a sua opção pela primeira alternativa. E é nesse sentido que continuará toda a sua análise. Se tivermos duas opções: 1. Pressionamos o Estado para que ele faça a aplicação das leis que exigem proteção e segurança no trabalho ou 2. Simplesmente ficarmos observando as pessoas morrerem sem nada fazer, ou. mesmo que bem intencionados, não conseguirmos, de forma efetiva, evitar essas mortes; então a alternativa a ser escolhida seria novamente a primeira. Para ele, mesmo que os revolucionários tenham projetos para a solução desses problemas, a partir do momento que eles ainda não conseguirem ser efetivos, deve-se optar pela alternativa que tem mais efetividade naquele momento. Ao ser questionado se essa sua meta não está em contradição com o seu projeto, Chomsky afirma que sim e que ambas sempre estarão em conflito. Segundo ele, caberá a cada um analisar os fatos e optar pelas metas que tiverem mais impactos sobre o bem-estar das pessoas e tentar, ao máximo, fazer com que essas metas estejam alinhadas com o projeto.

***

Essas dez relações entre o pensamento de Noam Chomsky e as idéias do anarquismo podem nos dar uma idéia de suas afinidades com o ideal libertário. Para muitos, isso pode surpreender; para outros, pode contribuir na discussão e na atualização das idéias que buscam minimizar os grandes problemas do mundo de hoje. Não se trata de levar os escritos de Chomsky ao pé da letra como uma fórmula para a solução desses problemas. Ele mesmo diria que se fizermos isso, estaremos mais para fiéis de uma igreja do que para militantes anarquistas. Suas concepções servem para dar algumas idéias e contribuir na discussão do anarquismo hoje.

Com o fim do mundo “socialista” no século XX, as antigas previsões de Bakunin acabaram confirmadas, e a polêmica dentro do socialismo entre os estatistas e os anarquistas ganhou uma nova configuração. A História mostrou a todos que queriam ver, que o tal projeto de ditadura do proletariado era um completo fiasco. Com isso, abre-se uma boa perspectiva para os militantes libertários visto que o socialismo de Estado provou-se incapaz de superar muitos dos problemas que assolam o mundo.

Outro fator que acaba por nos dar credibilidade é o contexto político do Brasil. O antigo sonho de milhares de militantes do Partido dos Trabalhadores de ver o seu partido chegar ao poder acabou realizado. No entanto, o PT mostrou-se incapaz de trazer qualquer mudança no quadro político, econômico e social do país. Além de ter mantido as mesmas políticas econômicas do governo FHC, o governo do PT trouxe um agravante maior: por razão de praticamente todos os movimentos sociais estarem envolvidos em sua fundação - aos finais de década de 1970 e começo da década de 1980 -, agora que o PT é governo, esses movimentos sentem-se contemplados, de certa forma, nesse governo. Ou seja, simplesmente não há forte oposição. Apesar disso, esses movimentos sociais vem percebendo que mesmo no governo do PT não há espaço para a verdadeira democracia ou para a verdadeira liberdade. Apesar de conservadores em muitos sentidos e freqüentemente nada libertários, esse é um espaço que pode ser utilizado de maneira produtiva pelos anarquistas. Encontramos hoje uma série de ex-petistas frustrados com o que se tornou seu partido e uma série de militantes desolados com a institucionalização de seus movimentos ou pelo pouco espaço dedicado às práticas do socialismo e da liberdade. Talvez esse seja um outro espaço interessante a ser ocupado pelas idéias libertárias.

Com o fim do socialismo estatista e com a prova de que mesmo os governos “de esquerda” são tão reacionários como qualquer outro, abrem-se as portas para o desenvolvimento do socialismo libertário. Os grandes problemas colocados ao mundo de hoje, continuam sendo os mesmos: a opressão do capitalismo, a alienação e exploração dos trabalhadores, o grande número de desempregados, a repressão, o controle por parte do Estado, dentre tantos outros. É a “desgraça da exploração econômica e da escravização social e política”. A solução colocada por Chomsky para esses problemas está nas práticas do socialismo libertário. Quando colocamos uma questão a ele, alguns meses atrás (ainda em 2004) e perguntamos se o anarquismo ainda serviria como inspiração e guia para a solução de todas essas questões, sua resposta foi direta: “sem a menor sombra de dúvida.”[43]

Notas:

Demos preferência para os livros de nosso conhecimento e que foram traduzidos para o português.

2 Chomsky, Noam. Notas sobre o Anarquismo. São Paulo: Imaginário/Sedição, 2004.

3 Ibid. p. 23.

4 Sobre o pensamento individualista de Stirner, ver: Barrué, Jean; Armand, Émile; Freitag, Günther. Max Stirner e o Anarquismo Individualista. São Paulo: Imaginário, 2003. / Diaz, Carlos. Max Stirner, uma Filosofia radical do Eu. São Paulo: Imaginário, 2003. / Stirner, Max. O Único e a sua Propriedade. Lisboa: Antígona, 2004.

5 Para saber mais sobre o anarco-sindicalismo, ver: Vários. História do Movimento Operário Revolucionário. São Paulo: Imaginário, 2004. / Mintz, Frank; Leval, Gaston; Berthier, René. Autogestão e Anarquismo. São Paulo: Imaginário, 2002. / Samis, Alexandre. Clevelândia: anarquismo, sindicalismo e repressão política no Brasil. São Paulo: Imaginário, 2002. / Lopreato, Christina Roquette. O Espírito da Revolta. São Paulo: Annablume, 2000. / Cubero, Jaime. Anarco-sindicalismo no Brasil. São Paulo: Index Librorum Prohibitorum, 2004. / Azevedo, Raquel de. A Resistência Anarquista. São Paulo: Arquivo do Estado, 2002.

6 Sobre o pensamento anarco-comunista, ver: Malatesta, Errico. Escritos Revolucionários. São Paulo: Imaginário, 2000. / Malatesta, Errico. A Anarquia. São Paulo: Imaginário, 2001. / Malatesta, Errico. Anarquistas, Socialistas e Comunistas. São Paulo: Cortez, 1989. / Kropotkin, Piotr. Textos Escolhidos. Porto Alegre: LPM, 1987. / Kropotkin, Piotr. O Estado e seu Papel Histórico. São Paulo: Imaginário, 2000. / Kropotkin, Piotr. A Anarquia: sua filosofia e seu ideal. São Paulo: Imaginário, 2000. / Fabbri, Luigi; Malatesta, Errico. Anarco-Comunismo Italiano. São Paulo: Luta Libertária, 2003. / Reclus, Elisée. A Evolução, a Revolução e o Ideal Anarquista. São Paulo: Imaginário, 2002.

7 Para saber mais sobre o pensamento de Proudhon e Bakunin, ver: Proudhon, P.-J.. O que é a Propriedade? São Paulo: Martins Fontes, 1988. / Proudhon, P.-J.. Filosofia da Miséria. São Paulo: Ícone, 2003. / Proudhon, P.-J.. Do Principio Federativo. São Paulo: Imaginário, 2001. / Proudhon, P.-J.. A Propriedade é um Roubo. Porto Alegre: LPM, 1998. / Bakunin, Mikhail. Estatismo e Anarquia. São Paulo: Imaginário, 2003. / Bakunin, Mikhail. O Princípio do Estado - Três Conferências Feitas aos Operários do Vale de Saint-Imier. Brasília: Novos Tempos, 1989. / Bakunin, Mikhail. Deus e o Estado. São Paulo: Imaginário, 2000. / Bakunin, Mikhail. Escritos Contra Marx, São Paulo: Imaginário, 2001. / Bakunin, Mikhail. Socialismo e Liberdade. São Paulo: Luta Libertária, 2002. / Bakunin, Mikhail. Textos Anarquistas. Porto Alegre: LPM, 2002.

8 Para saber mais sobre a revolução espanhola, ver: Le Libertaire; Le Monde Libertaire. Espanha Libertária. São Paulo: Imaginário, 2002. / Santillán, Diego Abad de. Organismo Econômico da Revolução. São Paulo: Brasiliense, 1980. / Paz, Abel. O Povo em Armas 2v. Lisboa: Assírio e Alvim, 1975. / CNT. A Guerra Civil Espanhola nos Documentos Libertários. São Paulo: Imaginário, 1999. / Enzensberger, Hans Magnus. O Curto Verão da Anarquia. São Paulo: Cia das Letras, 1987. Santillán, Diego Abad de. Alforria Final. São Paulo: Index Librorum Prohibitorum, 2004.

9 Há um interessante livro publicado em Portugal tratando sobre os anarquistas individualistas que preconizavam a “propaganda pelo fato”. Foram responsáveis por uma série de atentados a bomba que fizeram algumas vítimas e de certa forma estigmatizaram os anarquistas. Estiveram presentes em grande medida na França, ao fim do século XIX. Ver: Maitron, Jean. Ravachol e os Anarquistas. Lisboa: Antígona, 1981.

10 Chomsky, Noam. Op. Cit. p. 170.

11 Bakunin, Mikhail. Estatismo e Anarquia. São Paulo: Imaginário, 2003 p. 47.

12 Ibid. 47-79.

13 Chomsky, Noam. Op. Cit. p. 68.

14 Ibid. p. 81.

15 Ibid. p. 87.

16 Para uma interessante discussão entre o anarquismo social e o anarquismo individualista, ver: Bookchin, Murray. Social Anarchism or Lifestyle Anarchism [Anarquismo Social ou Anarquismo como Estilo de Vida]. San Francisco: AK Press, 1995.

17 Chomsky, Noam. Op. Cit. p. 52.

18 Rocker, Rudolf. Anarcosindicalismo. Barcelona: Picazo, 1978 p. 26.

19 Ibid. pp. 27-28.

20 Chomsky, Noam. A Luta de Classes. Porto Alegre: ArtMed, 1999 p. 25.

21 Chomsky, Noam. Notas sobre o Anarquismo p. 29.

22 Bakunin, Mikhail. O Princípio do Estado - Três Conferências Feitas aos Operários do Vale de Saint-Imier. Brasília: Novos Tempos, 1989 p. 62.

23 Chomsky, Noam. Notas sobre o Anarquismo pp. 162-164.

24 Bakunin, Mikhail. Socialismo e Liberdade. São Paulo: Luta Libertária, 2002 p. 41.

25 Chomsky, Noam. Notas sobre o Anarquismo p. 196.

26 Ibid. p. 161.

27 Ibid. p. 33.

28 Para um interessante artigo de Chomsky discutindo autogestão, ver: Chomsky, Noam. “Autogestão Industrial”. In: Autogestão Hoje. São Paulo: Faísca: 2004 pp. 43-48.

29 Ver Kropotkin, Piotr. La Conquista del Pan. Madrid: Jucar, 1977 pp. 87-90.

30 Chomsky, Noam. Notas sobre o Anarquismo p. 53.

31 Ibid. p. 80.

32 Malatesta, Errico. A Anarquia. São Paulo: Imaginário, 2001 p. 63.

33 Kropotkin, Piotr. Textos Escolhidos. Porto Alegre: LPM, 1987 p. 51.

34 Chomsky, Noam. Notas sobre o Anarquismo p. 204.

35 Proudhon, P.-J.. Do Principio Federativo. São Paulo: Imaginário, 2001 p. 90.

36 Ibid. p. 125

37 Chomsky, Noam. Notas sobre o Anarquismo p. 93.

38 Rocker, Rudolf. Op. Cit. pp. 93-94.

39 Luxemburgo, Rosa. Reforma ou Revolução? São Paulo: Expressão Popular, 2003 pp. 95-96.

40 Malatesta, Errico. Anarquistas, Socialistas e Comunistas. São Paulo: Cortes, 1989 p. 141.

41 Chomsky, Noam. Notas sobre o Anarquismo p. 100.

42 Ibid. p. 98.

43 Ibid. p. 206.

Anarquismo social ou anarquismo de estilo de vida

2010-11-10T22:25:00.002-02:00

Autonomia individual e liberdade social

Por cerca de dois séculos, o anarquismo – um corpo extremamente ecumênico de idéias antiautoritárias – desenvolveu-se na tensão entre duas tendências basicamente contraditórias: um comprometimento pessoal com a autonomia individual e um comprometimento coletivo com a liberdade social. Essas tendências nunca se harmonizaram na história do pensamento libertário. De fato, para muitos do século passado, elas simplesmente coexistiam dentro do anarquismo como uma crença minimalista de oposição ao Estado, ao invés de uma crença maximalista que articulasse o tipo de nova sociedade que tinha de ser criada em seu lugar.(...)

Anarco-individualismo

Com a emergência do anarco-sindicalismo e do anarco-comunismo nos fins do século XIX e início do século XX, a necessidade de se resolver a tensão entre as tendências individualista e coletivista tornou-se essencialmente obsoleta. O anarco-individualismo foi, em grande medida, marginalizado pelos movimentos operários socialistas de massa, dos quais muitos anarquistas consideravam-se a esquerda. Em uma época de violentos levantes sociais, marcada pelo surgimento de um movimento de massas da classe trabalhadora que teve seu auge nos anos 1930 e na Revolução Espanhola, os anarco-sindicalistas e anarco-comunistas, não menos que os marxistas, consideravam o anarco-individualismo um exotismo pequeno-burguês. Eles não raro o atacavam, de maneira bastante direta, acusando-o de ser um capricho de classe-média, muito mais radicado no liberalismo do que no anarquismo.(...)

Raramente os anarco-individualistas exerceram influência sobre a nascente classe operária. Eles expressavam sua oposição de forma pessoal e peculiar, especialmente em panfletos inflamados, comportamentos abusivos, e estilos de vida extravagantes nos guetos culturais do fin de siècle de Nova York, Paris e Londres. Como uma crença, o anarquismo individualista permaneceu, em grande medida, um estilo de vida boêmio, mais evidente em suas reivindicações de liberdade sexual (“amor livre”) e no fascínio pelas inovações na arte, no comportamento e nas vestimentas.(...)

Nos tradicionalmente individualistas e liberais Estados Unidos e Inglaterra, os anos 1990 estão transbordando de auto-intitulados anarquistas que – descontando a retórica radical exibicionista – vêm cultivando um anarco-individualismo moderno que chamarei de anarquismo de estilo de vida. Suas preocupações com o ego, sua unicidade e seus conceitos polimorfos de resistência vêm constantemente desgastando o caráter socialista da tradição libertária.(...)

Anarquismo de estilo de vida

Num sentido bastante concreto, eles [os anarquistas de estilo de vida] não são mais socialistas – defensores de uma sociedade libertária comunalmente orientada – e abstêm-se de qualquer comprometimento com um confronto social organizado e programaticamente coerente contra a ordem existente.(...)

Aventurismo ad hoc, ostentação pessoal, uma aversão à teoria estranhamente similar às tendências anti-racionais do pós-modernismo, celebrações de incoerência teórica (pluralismo), um compromisso basicamente apolítico e antiorganizacional com a imaginação, o desejo, o êxtase e um encantamento da vida cotidiana intensamente voltado para si mesmo refletem o preço que a reação social cobrou do anarquismo euro-americano nas últimas duas décadas.(...)

O ego – mais precisamente sua encarnação em vários estilos de vida – tornou-se uma idéia fixa para muitos anarquistas pós-1960, que estão perdendo contato com a necessidade de uma oposição organizada, coletiva e programática à ordem social existente. “Protestos” sem firmeza, traquinagens sem objetivo, a afirmação dos próprios desejos, e uma “recolonização” muito pessoal da vida cotidiana, são um paralelo aos estilos de vida psicoterápicos, new age, auto-orientados de baby boomers entediados e membros da Geração X.(...)

O anarquismo de estilo de vida, assim como o individualista, aporta um desdém para com a teoria, de ascendências místicas e primitivistas geralmente muito vagas, intuitivas, e mesmo anti-racionais, analisadas friamente.(...)

Sua linha ideológica é basicamente liberal, fundamentada no mito do indivíduo completamente autônomo cujas reivindicações da própria soberania se valem de axiomáticos “direitos naturais”, “valores intrínsecos”, ou, em um nível mais sofisticado, do eu transcendental kantiano produtor de toda a realidade cognoscível. Essas tradicionais visões vêm à tona no “eu” ou no único (ego) de Max Stirner, que tem em comum com o existencialismo a tendência a absorver toda a realidade em si mesmo, como se o universo girasse em torno das escolhas do indivíduo auto-orientado.(...)

Ao negar as instituições e a democracia, o anarquismo de estilo de vida isola-se da realidade social para que assim possa esfumar-se com uma fútil raiva ainda maior, continuando, por meio disso, a ser uma travessura subcultural para ingênuos jovens e entediados consumidores de roupas pretas e pôsteres excitantes.(...)

O poder, que sempre existirá, pertencerá ou ao coletivo, em uma democracia cara-a-cara e claramente institucionalizada, ou aos egos de poucos oligarcas que produzirão uma “tirania das organizações sem estrutura”.(...)

O isolamento do anarquismo de estilo de vida e seus fundamentos individualistas devem ser considerados responsáveis por restringir o desenvolvimento do ingresso de um potencial movimento libertário de esquerda numa esfera pública cada vez mais reduzida.(...)

A bandeira negra, que os revolucionários defensores do anarquismo social levantaram nas lutas insurrecionais na Ucrânia e Espanha, torna-se agora um “sarongue” da moda, para deleite de chiques pequeno-burgueses.(...)

Um tipo de anarquismo de estilo de vida: a TAZ de Hakin Bey

A T.A.Z. é tão passageira, tão evanescente, tão inefável em contraste com o Estado e a burguesia formidavelmente estáveis que “assim que a T.A.Z. é nomeada (...) ela deve desaparecer, ela vai desaparecer (...) e brotará novamente em outro lugar”. A T.A.Z., de fato, não é uma revolta, mas sim uma simulação, uma insurreição igualmente vivida na imaginação de um cérebro juvenil, uma retirada segura para a irrealidade. Entretanto, Bey declama: “Nós a recomendamos [a T.A.Z.], pois ela pode fornecer a qualidade do enlevamento, sem necessariamente [!] levar à violência e ao martírio”. Mais precisamente, como um happening de Andy Warhol, a T.A.Z. é um evento passageiro, um orgasmo momentâneo, uma expressão fugaz da “força de vontade” que é, de fato, uma evidente impotência em sua capacidade de deixar qualquer marca na personalidade, subjetividade ou mesmo na auto-formação do indivíduo, e menos ainda em modificar eventos ou a realidade. (...)

A burguesia não tinha nada a temer com essas declamações de estilo de vida. Com a sua aversão pelas instituições, organizações de massa, sua orientação amplamente subcultural, sua decadência moral, sua celebração da transitoriedade e sua rejeição de programas, esse tipo de anarquismo narcisista é socialmente inócuo e, com freqüência, meramente uma válvula segura para o descontentamento com a ordem social dominante. Com Bey, o anarquismo de estilo de vida foge de toda militância social significativa e do firme compromisso com os projetos duradouros e criativos, quando se dissolve nas queixas, no niilismo pós-modernista e na confusão. O senso nietzschiano de superioridade elitista.

O preço que o anarquismo pagará se permitir que este absurdo substitua os ideais libertários de um período anterior será enorme. O anarquismo egocêntrico de Bey, com seu afastamento pós-modernista em direção à “autonomia” individual, às “experiências-limite” foucaultianas, e ao êxtase neo-situacionista, ameaça tornar a palavra anarquismo política e socialmente inocente – uma simples moda para o gozo dos pequenos burgueses de todas as idades.

Anarquismo social

[Até hoje] os anarquistas não criaram nem um programa coerente, nem uma organização revolucionária para proporcionar uma direção ao descontentamento da massa que a sociedade contemporânea está criando.(...)

O anarquismo social, a meu ver, é feito de uma essência fundamentalmente diferente, herdeira da tradição iluminista, com a devida consideração aos seus limites e imperfeições. Dependendo de como se define a razão, o anarquismo social celebra a mente humana pensante sem, de forma alguma, negar a paixão, o êxtase, a imaginação, o divertimento e a arte. Contudo, ao invés de materializá-las em categorias nebulosas, ele tenta incorporá-las na vida cotidiana. O anarquismo social está comprometido com a racionalidade, embora se oponha à racionalização da experiência; com a tecnologia, embora se oponha à “mega-máquina”; com a institucionalização social, embora se oponha ao sistema de classes e à hierarquia; com uma política genuína, baseada na coordenação confederal de municipalidades ou comunas, pelo povo, com democracia direta cara-a-cara, embora se oponha ao parlamentarismo e ao Estado.

Essa “comuna das comunas”, para utilizar um slogan tradicional das revoluções anteriores, pode ser indicada, de maneira apropriada, como sendo o comunalismo. No entanto, os oponentes da democracia como “sistema”, ao contrário, descrevem a dimensão democrática do anarquismo como uma administração majoritária da esfera pública. Conseqüentemente, o comunalismo busca a liberdade, ao invés da autonomia, nesse senso que eu a contrapus. Ele rompe categoricamente com o ego boêmio, liberal, psico-pessoal stirneriano, por este ser um soberano encerrado em si mesmo, afirmando que a individualidade não emerge ab novo, enfeitada no nascimento com “direitos naturais”, e vê a individualidade, em grande medida, como o trabalho em constante mudança do desenvolvimento social e histórico, um processo de autoformação que não pode ser petrificado pelo biologismo e nem preso por dogmas limitados temporariamente.(...)

A democracia não é antitética ao anarquismo; o critério de decisão pela maioria e as decisões não consensuais também não são incompatíveis com uma sociedade libertária.(...)

O aspecto mais criativo do anarquismo tradicional é o seu comprometimento com quatro princípios básicos: uma confederação de municipalidades descentralizadas, uma firme oposição ao estatismo, uma crença na democracia direta e um projeto de uma sociedade comunista libertária.(...)

Em resumo, o anarquismo social deve afirmar, resolutamente, suas diferenças com o anarquismo de estilo de vida. Se um movimento social anarquista não pode traduzir seus quatro princípios – confederalismo municipal, oposição ao estatismo, democracia direta e, finalmente, o comunismo libertário – em uma viva prática, em uma nova esfera pública; se esses princípios se enfraquecem como suas memórias de lutas passadas em declarações e encontros cerimoniais; pior ainda, se eles são subvertidos pela Indústria do Êxtase “libertária” e pelos teísmos asiáticos quietistas, então seu centro socialista revolucionário terá de ser restabelecido sob um novo nome.

Certamente, já não é mais possível, do meu ponto de vista, chamar alguém de anarquista sem adicionar um adjetivo qualificativo que o distinga dos anarquistas de estilo de vida. Minimamente, o anarquismo social está radicalmente em desacordo com o anarquismo que é focado no estilo de vida, a invocação neo-situacionista ao êxtase e a soberania do ego pequeno burguês que cada vez contrai-se mais. Os dois divergem completamente em seus princípios de definição – socialismo ou individualismo. Entre um corpo revolucionário comprometido de idéias e prática, por um lado, e o anseio vagabundo para o êxtase e a auto-realização privados de outro, nada pode haver em comum. A mera oposição do Estado pode bem unir o lúmpem fascista com o lúmpem stirneriano, um fenômeno que não está sem seus precedentes históricos.

Perspectivas preocupantes

A menos que eu esteja gravemente errado – e espero estar – os objetivos sociais e revolucionários do anarquismo estão sofrendo um desgaste de longo alcance ao ponto em que a palavra anarquia se tornará parte do elegante vocabulário burguês do século XXI – desobediente, rebelde, despreocupado, mas deliciosamente inofensivo.

Murray Boochin
Trecho de Anarquismo Social ou Anarquismo de Estilo de Vida: um abismo intransponível

Tradução e seleção: Felipe Corrêa

Teses sobre o groucho-marxismo

2010-10-29T22:32:00.003-02:00

1

Groucho-marxismo, a teoria da revolução cômica, é muito mais que um projeto para a luta de classes: como uma luz vermelha numa janela, ele ilumina o destino inevitável da humanidade, a sociedade desclassificada (1). G-Marxismo é a teoria da folia permanente. (Aí, garoto! Até que enfim, eis um ótimo dogma).

2

O exemplo dos próprios Irmãos Marx mostra a unidade da teoria e prática marxista (por exemplo, quando Groucho insulta alguém enquanto Harpo depena sua carteira ). Além disso, o marxismo é dialético (Chico não é o clássico comediante dialético?). Comediantes que fracassam em sintetizar teoria e prática (para não
mencionar aqueles que fracassam totalmente em pecar) são não-marxistas. Comediantes posteriores, fracassando em entender que a separação é “o discreto charme da burguesia”, decaíram para meras gafes, por um lado, e mera tagarelice, por outro.

3

Como o G-Marxismo é prático, seus feitos não podem nunca ser reduzidos ao mero humor, entretenimento ou “arte”. (Os estetas, afinal de contas, estão menos interessados na interpretação da arte do que na arte que interpreta.) Depois que um genuíno marxista assiste a um filme dos Irmãos Marx, ele diz para si mesmo:
“Se você achou isso engraçado, preste atenção à sua vida!”.

4

G-marxistas contemporâneos devem decididamente denunciar o “Marxismo” vulgar, de imitação, dos Três Patetas, Monty Python, e Pernalonga. Em vez do marxismo vulgar, devemos retornar à autêntica vulgaridade marxista. Retoficação (2) serve igualmente para aqueles camaradas desiludidos que pensam que “a linha
correta” é o que o tira faz quando manda eles pararem no acostamento.

5

Marxistas com consciência de classe (isto é, marxistas conscientes de que não possuem nenhuma classe) devem rejeitar a “comédia” anêmica, da moda, narcisista, de revisionistas cômicos como Woody Allen e Jules Feiffer. A revolução cômica já ultrapassou a mera neurose – ela é risonha mas não risível, discriminante mas
não discriminatória, militante mas não militar, e aventurosa mas não aventureira. Os marxistas percebem que hoje você deve olhar no espelho de uma casa assombrada de parque de diversões para se ver da forma que você realmente é.

6

Embora não totalmente desprovido de vislumbres de insight marxista, o (sur)realismo socialista deve ser distinguido do G-Marxismo. É verdade que Salvador Dali deu uma vez a Harpo uma harpa feita com arame farpado; no entanto, não há nenhuma evidência de que Harpo alguma vez a tenha tocado.

7

Acima de tudo, é essencial renunciar e execrar todo sectarismo cômico como o dos trotskos eqüinos. Como é bem sabido, Groucho repetidamente propunha o sexo mas se opunha às seitas. Para Groucho, havia uma diferença entre ser um trotsko e estar louco para “trotar” (3). Além disso, o slogan trotsko “Salários para o
Trabalho Eqüino” cheira a reforma, não a folia. Os esforços trotskos para reivindicar Um dia nas Corridas e Os Gênios da Pelota como de sua tendência devem ser indignadamente rejeitados; na verdade, A Mocidade é Assim Mesmo está mais na velocidade deles (4).

8

O assunto mais urgente que os G-Marxistas confrontam hoje é a questão do partido (5), que - ao invés do que pensam “marxistas” ingênuos, reducionistas – é mais que apenas “Por que não fui convidado?” Isso nunca foi impedimento para Groucho! Os marxistas precisam de seu próprio partido disciplinado de vanguarda, pois
eles são raramente bem-vindos aos de qualquer outro.

9

Guiadas pelos dogmas fundamentais do desbehaviorismo e do materialismo histérico, as massas inevitavelmente abraçarão, não apenas o G-Marxismo, mas também mutuamente uns aos outros.

10

O Groucho Marxismo, então, é o tour de farce da comédia. Como seguramente se diz que Harpo falou:
“Em outras palavras, a comédia será revoltosa ou não será!” Tanto por fazer, tantos para fazê-lo! Sobre seus Marx, está dada a largada! (6)

Bob Black

Notas:

1. No original, déclassé. (N. do Tradutor)

2. “Rectumfication”, neologismo bricalhão que Black inventou a partir de “retificação” e “reto” (rectum, canal do ânus). (N. do T.)

3. Trocadilho aqui intraduzível entre “Trots” (trotskistas) e “hot to trot” (excitado para trepar), sem esquecer a brincadeira com os eqüinos pois “to trot” significa trotar. (N. do T.)

4. Um dia nas Corridas (A Day in the Races) e Os Gênios da Pelota (Horse Feathers) são filmes dos Irmãos Marx, enquanto A Mocidade é Assim Mesmo (National Velvet) é um velho drama onde Liz Taylor atuou ainda garota. (N. do T.)

5. Mais um trocadilho neste texto pleno deles: “party” é tanto partido quanto festa em inglês. Para entender a piada melhor, leia o parágrafo com os dois significados, substituindo onde houver “partido” por “festa”. (N. do T.)

6. Outro trocadilho praticamente intraduzível, desta vez com a exclamação que dá início a competições de corrida : “On your marks, get set –go!” aqui trocada por “On your Marx, get set – go!”. (N. do T.)

Tradução de Ricardo Rosas

Os dilemas do intelectual militante de esquerda

2010-01-05T01:36:00.007-02:00

George Orwell (1903-1950) George Orwell, pseudônimo de Eric Arthur Blair, nasceu em 25 de junho de 1903, na cidade de Motihari, Bengala, região da Índia. De família inglesa, seu pai era funcionário da administração do império britânico. Ainda criança, sua família retornou à Inglaterra. Foi educado em escolas tradicionais inglesas. Em 1922, entrou para a polícia colonial britânica, servindo na Birmânia. Em janeiro de 1928, pediu demissão e retornou à Europa, onde viveu um período difícil, mendigando e trabalhando como lavador de pratos. [1]

Na Inglaterra, Orwell passou a escrever na imprensa socialista e trabalhou como livreiro, professor e jornalista. Ganhava o suficiente para sobreviver. Nessa fase, publica Burmese Days (Dias na Birmânia), um romance antiimperialista. A partir de 1936, Orwell combateu na Guerra Civil Espanhola, numa milícia do POUM (Partido Operário de Unificação Marxista). [2] Essa experiência influenciou decisivamente suas concepções políticas, em especial, sobre o socialismo. [3]

Orwell ganhou fama a partir da publicação de A Revolução dos Bichos – em agosto de 1945, quando os EUA demonstravam o seu poderio armado, bombardeando Hiroshima e Nagasaki. Em 1949, publicou outra obra-prima da literatura política: Nineteen-Eighty-Four (1984). Pouco tempo depois, em janeiro de 1950, morreu de tuberculose.

Contra o capitalismo e o comunismo soviético

Crítico do totalitarismo, numa época em que a doutrina oficial marxista-leninista, capitaneada pelos países e partidos comunistas, era considerada dogma, a obra orwelliana afrontava diretamente os ideólogos do socialismo autoritário, isto é, a esquerda oficial. O autor de A Revolução dos Bichos se tornaria, então, um ícone dos que combatiam o stalinismo e todas as ideologias totalitárias.

George Orwell simboliza os dilemas vivenciados pelo intelectual que se engaja nas lutas sociais adotando uma perspectiva ideológica à esquerda: silenciar ou correr o risco de ser utilizado enquanto arma teórica contra as idéias igualitárias da esquerda. Não faltarão os democratas e liberais de última hora, os quais reduzem a crítica antiautoritária e anticapitalista à crítica ao socialismo em geral. Não por acaso, a obra orwelliana atrai simpatias e, para o crítico que se coloca no campo da esquerda e do socialismo, impõe o discernimento do seu alcance e caráter. [4]

O ensaísta Louis Menand nota como o discurso orwelliano foi apropriado por amplos setores, com destaque para a classe média intelectualizada, tendo como efeito o esvaziamento do seu significado político original:

“Nunca houve um exército tão heterogêneo do ponto de vista ideológico quanto esse exército orwelliano. Autor de "George Orwell - The Politics of Literary Reputation" [A Política da Reputação Literária, ed. Transaction Pub], publicado em 1989, John Rodden registrou o fato à exaustão. Ao longo dos anos, tal exército incluiu ex-comunistas, socialistas, anarquistas de esquerda, libertários de direita, liberais, conservadores: cada grupo com um uniforme diferente, mas com o mesmo button na lapela -"Orwell tinha razão". A única coisa que os admiradores póstumos de Orwell têm em comum, além do button, é o anticomunismo.” (FSP, 01.06.03)

Não é possível, nesse espaço, discutir as diversas versões de comunismo. Mas quem conhece minimamente a história do movimento comunista internacional sabe que são muitos os caminhos imaginados para se chegar à sociedade utópica. É claro que entre os admiradores de Orwell incluem-se muitos que se assumem comunistas, ainda que críticos ao modelo expressado pela ex-URSS e seus satélites. Sem essa observação, induz-se ao erro de considerar que todos os críticos à esquerda são anticomunistas.

Porém, ao agregar a simpatia de tendências políticas da direita à extrema-esquerda, Orwell demonstra o quanto é difícil ser um intelectual que critique concomitantemente a sociedade capitalista e o socialismo real. Esse intelectual encontra-se numa posição limítrofe: entre a esquerda oficial e a direita. A primeira, em geral, reage com virulência e se fecha em suas verdades; a segunda, tende a manipular seus argumentos. Como observa Menant:

“As manipulações do texto de "A Revolução dos Bichos" não demoraram a acontecer. No fascinante estudo "The Cultural Cold War" [A Guerra Fria Cultural, ed. New Press], Frances Stonor Saunders relata que, logo após a morte de Orwell, a CIA (Howard Hunt era o agente encarregado do caso) comprou secretamente da viúva do autor os direitos para filmar o livro e mandou produzir na Inglaterra uma versão em desenho animado, por ela distribuída no mundo inteiro. Nessa versão, omite-se a cena final do romance, na qual já não se podem distinguir os porcos (isto é, os bolcheviques na alegoria de Orwell) dos exploradores de animais que os precederam, os humanos (ou seja, os capitalistas). Cria-se um novo fim para a história, no qual os animais atacam e tomam a casa da fazenda ocupada pelos porcos, libertando-se outra vez. Assim, depois de morto, Orwell foi submetido às fraudes e aos estratagemas da propaganda ideológica, pelas mãos dos combatentes americanos da Guerra Fria que viriam a exaltá-lo como o maior inimigo dessa mesma propaganda.” (Id.) [5]

A manipulação da obra de Orwell não passou despercebida a vários dos seus comentadores. Thomas Pynchon observa que o sucesso alcançado por A Revolução dos Bichos teve como efeito a ocultação da posição do autor à esquerda da esquerda. Isso explica porque 1984 foi publicado nos EUA, “como uma espécie de planfeto anticomunista”, em plena vigência do macarthismo. Nessa época, o “comunismo” era oficialmente condenado como uma ameaça mundial monolítica, e a idéia de traçar uma distinção entre Stálin e Trótski seria considerada tão absurda quanto a de ensinar os carneiros a fazer sutis discriminações entre diferentes tipos de lobo”, enfatiza.

Nessa engenharia própria dos tempos da guerra fria, destrói-se a memória e o significado político da sua obra e militância são instrumentalizados. Prevalece a lógica da política enquanto antagonismo amigo-inimigo: Orwell é transformado em amigo do capitalismo. A vida parece imitar a arte! Em A Revolução dos Bichos, os personagens ilustram como a política adquire o status de antagonismo amigo-inimigo, o que transmuta todo e qualquer crítico ao socialismo soviético em inimigo e, portanto, amigo dos capitalistas. O inimigo é transformado no bode expiatório, necessário para justificar os insucessos da “construção do socialismo”. [6]

Ao leitor desatento pode, portanto, passar despercebido o fato de que George Orwell critica tanto o capitalismo quanto os regimes de partido único. Os que raciocinam em termos da política amigo-inimigo têm dificuldade em aceitar essa crítica e tendem a incluí-lo entre os intelectuais que “fazem o jogo da direita”.

A função da dissidência

Para uns a função da dissidência é apenas cumprir o papel de bode expiatório; outros vêem os intelectuais dissidentes apenas como individualistas pequeno-burgueses incapazes de assumir a luta do proletariado; há quem imagine que tudo se resume ao narcisismo intelectualista, como se a vaidade fosse um privilégio. Desconsideremos os ressentidos, os que se consideram apóstolos da nova sociedade – que exigem a submissão do intelectual – e os fanáticos e intolerantes.

Para muitos, a dissidência se assemelha a um crime e o dissidente deve ser tratado enquanto criminoso – no mínimo, porque ele representa perigo à ordem estabelecida. Sociologicamente, há algo de verdadeiro nesse argumento. O insuspeito Durkheim, por exemplo, vê positivamente – sem trocadilho! – o papel do crime, e por conseguinte, da heresia:

“Quantas vezes, com efeito, o crime não é uma simples antecipação da moral futura, um encaminhamento para o mundo futuro! Segundo o direito ateniense, Sócrates era um criminoso e a sua condenação era justa. Contudo, o seu crime, a saber a independência de pensamento, era útil não só à humanidade como também à sua pátria, pois servia para preparar uma moral e uma fé novas de que os atenienses necessitavam nesse momento porquanto as tradições em que se tinham apoiado até então já não estavam em harmonia com as condições de existência.” (DURKHEIM, 1983: 122)

E já que estamos tratando de heresias, recorramos a um religioso. Frei Betto, num livro sobre os que adotaram o caminho da luta armada contra a ditadura militar, escreveu:

“É através das dissidências que a história acerta os seus passos. Há um momento em que as possibilidades de uma proposta – religiosa ou política – parecem esgotar-se sob o peso dos anos, da rigidez de seus princípios, da inflexibilidade de sua disciplina, da intransigência de seus dogmas, da prepotência de seus líderes. Como a fonte seca à beira da estrada, incapaz de saciar a sede dos peregrinos que atraiu, a proposta vê-se rejeitada por seus discípulos dispostos a caminhar sem a tutela que lhes atrasa o passo”. (BETTO, 1982: 46)

Historicamente, os dissidentes representam as novas forças sociais que anunciam o futuro. Por expressarem a crítica ao status quo, ficam à margem das instituições formais – ou não encontram respaldo no interior destas –, o que os impulsionam a criar novas instituições. Peter Burke observa que os humanistas renascentistas se opuseram ao saber convencional das universidades medievais:

“Embora a maioria dos humanistas tivessem originalmente estudado nas próprias universidades que criticava, as figuras mais criativas, de Petrarca a Erasmo, passaram a maior parte de suas vidas fora do sistema. Eram um grupo marginal, no sentido de Thorstein Veblen. Para encontrarem-se e discutirem suas idéias, fundaram instituições formais conhecidas, em deliberada homenagem a Platão, como “academias”. (BURKE, 27.08.00)

O saber formal não via com bons olhos os intelectuais oriundos de fora do círculo universitário (como Rousseau, filho de um relojoeiro; e, Diderot, filho de um faqueiro). As novas idéias sofriam a resistência do status quo acadêmico. “Adam Smith, por exemplo, foi professor de filosofia na Universidade de Glasgow. Quando quis escrever sua obra prima, a “Riqueza das Nações”, pediu exoneração de sua cátedra (em 1764)”, escreve Burke.

A dissidência política segue esse padrão. Em condições normais, isto é, quando sobrevive às lutas políticas, o dissidente termina por romper com a organização original, construir uma nova ou optar pelo isolamento. No campo acadêmico ou na política, desenvolve-se uma relação de amor e ódio: ao mesmo tempo em que nega as instituições oficiais, necessita-se de reconhecimento e legitimidade. Nesses casos, ou os hereges constituem suas próprias instituições ou se adaptam às existentes, combatendo para assumir o seu controle.

O interessante nesse processo histórico é que os antigos hereges, tão logo assumam posições de poder e constituam as novas igrejas, garantindo-lhes legitimidade e o monopólio, tendem a se tornar refratários às críticas: surgem novas dissidências e novos hereges.

É verdade que nem toda dissidência aponta para futuro. No pensamento político há os que imagem poder fazer a história retroceder: são os românticos e saudosistas vinculados a um passado lírico e imaginário que só existe em suas cabeças.Mas, a liberdade, como ensinou Rosa de Luxemburgo, é sempre a liberdade de pensar diferente. Tais idiossincrasias devem ser respeitadas...

A dissidência desempenha um papel positivo – por mais minoritário que seja seu pensamento, expressa a consciência crítica da maioria. Ou, como escreveu Durkheim:

“A liberdade de pensamento de que gozamos hoje nunca poderia ter sido proclamada se as regras que a proibiam não tivessem sido violadas antes de serem abolidas. No entanto, nesse momento, esta violação era um crime que ofendia sentimentos que a generalidade das consciências ainda ressentia vivamente. Contudo, este crime era útil pois era o prelúdio de transformações que de dia para dia se tornavam mais necessárias. A livre filosofia teve como precursores os heréticos de toda a espécie que o braço secular abateu durante toda a Idade Média e até a véspera da época contemporânea.” (DURKHEIM, 1983: 122)

Durkheim relaciona a heresia na categoria de crime para frisar, do ponto de vista sociológico, que este é um fato social normal. O sociólogo é original ao tratar a heresia dessa forma. Pelo menos argumenta e demonstra o quanto o herege é necessário para a evolução social. Há quem não se dê ao trabalho de lê-lo, porém trata os dissidentes como criminosos – com a diferença de que, para estes, herege bom é herege morto.
O dissidente da dissidência

Intelectuais como Orwell não podem ser compreendidos através do raciocínio dualista ou amparado em “ismos”. Orwell expressa o tipo de intelectual que dificilmente se enquadra em rótulos. Ele pertence ao rol dos que privilegiam a liberdade da crítica, a independência em relação aos grupos e panelinhas. Indivíduos como Orwell são dissidentes solitários – mas também solidários – prontos a criticar a própria dissidência e a aceitar os riscos inerentes à essa atitude.

Em determinadas circunstâncias históricas, esses homens que se colocam à margem dos espaços socialmente reconhecidos, verdadeiros outsiders, acentuam ainda mais o seu isolamento político. A autenticidade tem seu preço. O intelectual que não se enquadra, vê-se obrigado, muitas vezes, a confrontar os próprios amigos. Quando há maturidade suficiente para diferenciar divergências políticas e teóricas dos procedimentos próprios do relacionamento pessoal é possível superar essa dificuldade. Do contrário, ele sofrerá o dilema entre se manter fiel à sua consciência ou à amizade.

O intelectual outsider de esquerda têm dificuldades em se ajustar à disciplina das organizações partidárias –as quais, em geral, tolhem a liberdade de crítica. Em sua solidão, ele tem consciência da fragilidade da sua posição. A política se traduz em relações de força, expressão de interesses que se organizam e atuam coletivamente. Sem a atuação direta na política, os intelectuais tendem a cumprir o papel de D. Quixote em seus combates aos imaginários moinhos de ventos. A política partidária, por seu turno, exige compromissos nem sempre éticos e, mais do que isso, pressupõe fidelidade a um “ismo” e respeito à disciplina. Não é fácil ser dissidente da dissidência.

Concluindo...

O dilema do intelectual que milita na esquerda parece insuperável. Os que se exercitam em procedimentos autoritários não se conformam com a sua independência intelectual e tentam encaixá-lo em algum “ismo”. Um amigo pode lhe confidenciar, por exemplo, que o considera centrista; outro verá resquícios da formação cristã (como se isso fosse um grave pecado!); há, ainda, os que o ignoram ou são condescendentes, tratando-o como figura excêntrica.

Incompreendido por uns, malquisto por outros, ele sabe que o essencial é não silenciar e assumir as responsabilidades inerentes à militância solitária. Apesar de tudo, vale a pena correr os riscos de ser catalogado como quixotesco. Antes isso do que a omissão. George Orwell é um exemplo.

Notas:

[1] Seu primeiro livro, Down and out in Paris and London (Na Pior, em Paris e em Londres, de 1933), relata esse período.

[2] Orwell relatou essa experiência em “Lutando na Espanha” (Ed. Globo).

[3] "A Guerra Civil Espanhola e outros acontecimentos do período 1936-7", escreveu ele dez anos depois, "fizeram a balança pender para um lado, e daí em diante eu sempre soube de que lado estava. Tudo de sério que escrevi desde 1936 foi escrito com a intenção direta ou indireta de atacar o totalitarismo e defender o socialismo democrático tal como eu o conheço". Citado por Thomas Pynchon. Ver: “Rumo a 1984”, Mais, Folha de S. Paulo, de 01.06.03.

[4] Ao analisar as obras A Revolução dos Bichos e 1984, com universitários, observei que, em geral, as demonstrações de simpatias eram desprovidas do conhecimento sobre a história da revolução russa e do movimento comunista internacional. Isso favorece a indiferenciação entre a crítica orwelliana ao socialismo autoritário, os processos históricos revolucionários e a realidade capitalista.

[5] Esse tipo de manipulação contribuiu para que a obra de Orwell, particularmente A Revolução dos Bichos, seja interpretada de maneira pessimista, isto é, como a negação de toda e qualquer mudança política, fundada na idéia de que a deformação do poder político é inerente à natureza do próprio poder e do ser humano. A revolução, segundo essa interpretação fatalista, só pode gerar monstrengos...

[6] Em A Revolução dos Bichos é o porco Bola-de-Neve quem desempenha esse papel; em 1984, Emmanuel Goldstein. Em ambos, a encarnação do agente do imperialismo, o desestabilizado, o inimigo nº 1 do comunismo russo.

Fonte: Espaço Acadêmico

Oceano de limonada & tempos modernos

2009-07-06T02:12:00.004-03:00

Mais Um Rio a Atravessar

Em nossa experiência (e digo, não simplesmente em nossas especulações intelectuais, mas sim na vida cotidiana) nós percebemos que "o Ego" pode chegar a ser tão espectral como "o Grupo" - ou aliás, tão fantasmagórico como qualquer abstração capaz de controlar a conduta, as emoções, o pensamento ou o destino. Tão profundamente influenciados como temos sido por Stirner¹, Netzsche², Tucker³ e Mackay⁴, nós jamais nos apegamos a nenhuma forma rígida, ideológica ou psicológica de Individualismo/Egoísmo. O individualismo anarquista é deliciosa dinamite, mas este não é o único ingrediente de nosso coquetel.

Nossa posição, transparente e muito simples (e também muito óbvia): a autonomia do indivíduo parece ser complementada e melhorada pelo movimento do grupo; enquanto a efetividade do grupo parece depender da liberdade individual.

Nos anos 80 - atravessando a pobreza, o terror, a mediação e la alienação - o indivíduo estava cada vez mais e mais isolado, enquanto todas as formas de “combinação” (comunas, cooperativas, etc.) eram eliminadas, quando não reduzida a pura simulação. Os prazeres do ego isolado começaram a irromper conforme o "self" era gradualmente reduzido à um terminal de comunicações ou a um funil de mercadoria/fetiches. Na década de 90 vamos exigir meios de associação efetivos que não dependam do Capital nem de nenhuma outra forma de representação. Rechaçamos o falso transe do grupo do Espetáculo - mas também rechaçamos a exclusive inefetividade do ermitão amargurado. Sempre uma ilusão a se superar!

Maximizando Marx

O “Anarquismo de tipo 3” (um termo cunhado por Bob Black⁵) designa uma forma não-ideológica de anarquismo radical, nem Individualista nem Coletivista, mas em certo sentido os dois ao mesmo tempo. Esta corrente dentro do antiautoritarismo não é uma nova invenção, nem tão pouco chegou a uma forma definitiva. Pode-se encontrar versões dela em diversas obras como bolo’bolo⁶, ou nos textos dos Situacionistas⁷. Um grupo Situacionista (“Para-nós-mesmos”) chegou ao ponto de sugerir uma síntese de Max Stirner e Karl Marx⁸, que durante sua vida foram inimigos declarados. Este grupo assinalou o fato do existencialismo psicológico de Stirner não ser necessariamente conflitante com a economia de Marx. Bakunin⁹ não fez frente à crítica original de Marx mas sim a solução proposta por ele, ditadura.

Para nós, Stirner supera Marx porque a psicologia precede à economia em nossa teoria de libertação - mas lemos Stirner a luz de Bakunin e do jovem Marx; a luz da Primeira Internacional e da Comuna de 1870, a luz de Proudhon¹⁰.

Na intenção de clarear esta posição, introduziremos mais dois nomes a nossa “árvore genealógica”, Steven Pearl Andrews¹¹ (1812-1886) e Charles Fourier (1772-1837). De certo modo, parece-nos um par mais agradável que Max e Marx, já que ambos colaboraram significativamente a causa da libertação erótica (uma preocupação central da Sociedade de Mackay), ao contrário do virginal Bakunin, de Marx, ou de Proudhon - todos eles tão prudentes - ou ainda de Stirner, Nietzsche ou Tucker, que mais ou menos evitaram o assunto. Os historiadores "sérios" do Social ainda ignoram Andrews & Fourier por terem sido "excêntricos" - utopistas, marginais, visionários ao estilo de Blake¹³. É preciso ser algo surrealista para poder apreciá-los. Mas nossa apreciação é algo mais que erótica, estética ou espiritual. Também nós fazemos com eles uma imagem exata de nossa própria posição na corrente "tipo 3" entre os Movimentos Libertários contemporâneos.

Oceano de Limonada

Fourier era fascinante. Viveu durante a mesma época que De Sade¹⁴ e Blake, e merece ser lembrado como um igual o mesmo superior a eles. Estes outros dois apóstulos da libertade e do desejo careciam de discípulos políticos, no entanto, no meio do século XIX literalmente centenas de comunas (falanstérios) baseadas nos princípios fourieristas foram fundadas na França, nas três Américas, na Algéria, Yugoslavia, etc. Proudhon, Engels¹⁵ e Kropotkin¹⁶, assim como André Breton¹⁷ e Roland Barthes¹⁸ o leram com fascinação. No entanto, hoje na América Fourier se encontra esquecido - nenhuma obra sua foi completamente impressa por aqui - umas poucas antologias saíram nos anos de 1970 mas desapareceram - e existe somente uma obra sobre ele (uma excelente biografia escrita por Jonathan Beecher, que poderia servir para despertar algum entusiasmo). Os próprios discípulos de Fourier censuraram alguns de seus textos mais importantes (sobre sexualidade), que não acabaram não sendo impressos até 1967. Com o tempo ele foi re-descoberto de novo.

Citar Fourier fora de seu contexto seria traí-lo Dizer, por exemplo, que ele acreditava que o oceano se tornaria limonada no futuro, quando a humanidade vivesse em harmonia associativa, é fazer dele uma imagem cômica (tal como o fez Hawthorne¹⁹ em O Romance de Blithedale). Para compreender a beleza da idéiaa, esta deve ser vista no contexto das grandiosas e brilhantes especulações cosmológicas de Fourier, rivalizando em complexidade com as profecias de Blake. Para Fourier, o universo é composto de seres vivos, planetas e estrelas, os quais mantém relações sexuais entre si, de modo que a criação é por si mesma contínua. As misérias da Civilização desviaram à Terra e à humanidade de seu próprio destino num sentido literalmente cósmico. A Paixão, a qual temos aprendido a ver como “o mal”, é de fato, um princípio sagrado. Os seres humanos são estrelas microscópicas, e todas as paixões e desejos (incluindo aí os “fetiches” e as “perversões”) são por natureza não somente boas, como também necessárias para a realização do destino dos humanos. No sistema de harmonia de Fourier todas as atividades criativas incluindo a indústria, a artesania, a agricultura, etc. surgiram da liberação da paixão - esta é a famosa teoria do “labor atrativo”. Fourier sexualiza o trabalho em si mesmo –- a vida do Falanstério é uma contínua orgia de sentimento intenso, de pensamento e de atividade, uma sociedade de amantes e selvagens entusiastas. Quando a vida social na Terra for harmonizada, nosso planeta voltará a ser incorporado ao universo da Paixão e resultando em vastas transformações na forma do corpo humano, no tempo atmosférico, e nos animais e nas plantas, inclusive nos oceanos.

A Paixão é para a humanidade em termos de associação o que é gravidade para os astros e sistemas orbitais. O falanstério é um pequeno sistema solar que gira ao redor do fogo central das paixões. Assim, embora Fourier sempre defenda o individuo contra a tirania dos grupos Civilizados (aquele a que chamamos grupos de Espetáculo no contexto atual), Não obstante para ele o grupo em sua forma ideal possui uma qualidade holística. Uma das piadas feitas sobre ele dizia que o único pecado dentro de seu sistema consiste em almoçar só. No entanto "associação" não pode ser considerada uma forma de coletivismo ou comunismo - não é estritamente "igualitária", e não elimina a propriedade pessoal ou nem sequer a herança. Ainda por cima, todos os complexos títulos e rankings elaborados por Fourier para seus harmonianos eram voluntária e puramente cerimoniais. O harmoniano não vive com umas 1600 pessoas em baixo de um mesmo teto por obrigação ou por altruísmo, mas sim pelo prazer das relações sociais, sexuais, econômicas, "gastrosóficas", culturais e criativas que esta forma de associação permite e encoraja.

O Individualista Agradável

Um dos exemplos favoritos de Fourier de como la harmonia funciona inclusive na Civilização eram os jantares, onde o vinho, o entendimento e a boa comida se desfrutam segundo uma ordem espontânea, livre de toda lei e moralidade. A harmonia Social seria então como uma festa sem fim: Fourier imaginava a pessoas saltando da cama às três da manhã para irem colher cerejas tal qual um goleiro de futebol vai atrás da bola.

Steven Pearl Andrews (que também utilizaca a metáfora do banquete) não era fourierista, mas viveu durante o breve ápice dos falanstérios na América e adotou muitos dos princípios e práticas fourieristas. Seu mentor era Josiah Warren, o primeiro expoente do anarquismo Individualista (ou da “Soberania do Individuo”) na América - Embora Warren tenha bebido muito em algumas correntes da democracia radical e da “anarquia espiritual” protestante, que pode se situar no mais incipiente período Colonial. Andrews era um construtor de sistemas, um “logoteta” como Fourier e Blake, um criador de mundos feitos de palavras. Ele sincretizou o Abolicionismo, o Amor Livre, o universalismo espiritual, Warren e Fourier em um grande esquema utópico que denominou que "Pantarquia Universal".

Andrews ajudou a fundar diversas “comunidades intencionais”, incluindo a “Brownstone Utopia” na rua 14 de Nova York, e a “Modern Times” em Brentwood, Long Island. Esta última tornou-se famosa por ser a comuna fourierista mais conhecida (junto com Fazenda Brook em Massachusetts e com o Falanstério Norte-Americano em Nova Jersey) –-de fato, Modern Times foi tristemente célebre (por seu “Amor Livre”) e ao final afundou sob uma onda de publicidade escandalosa. Andrews e Victoria Woodhull foram membros da infame Seção 12 da Primeira Internacional, expulsa por Marx por suas tendências anarquistas, feministas e espiritualistas.

Como Fourier, Andrews criou uma “religião” para substituir todos os cultos autoritários da Civilização. Temos que admitir que esta tendência mística em ambos pensadores nos interessa muito, e uma vez mais merece nossa simpatia muito mais do que mereceria o ateísmo frio (ou "materialismo fundamentalista") de um Stirner ou de um Marx. O anarquismo de "tipo 3" para nós inclui tanto a herança de protesto dos antinômianos e da Família do Amor, como das formas radicalizadas de budismo, taoísmo e sufismo.

Como Blake, Fourier e Pearl Andrews construíram seus sistemas próprios para não serem escravos de outro alguém - e estas magníficas estruturas incluíam dimensões psicológicas, sexuais e espirituais, as quais estavam ausentes dos meros sistemas ideológicos ou filosóficos. Os detalhes estruturais de harmonia e Pantarquia são fascinantes e inspiradores, para nós no entanto, seu valor mais profundo permanece no desafio de sua total “subjetividade radical”. Fourier e Pearl Andrews criaram a poesia da vida, e não mera política ou economia. Este é o aspecto de sua obra que mais admiramos e desejamos emular.

A Pantarquia Universal e o Falanstério Norteamericano

Num sentido mais imediato, nos damos conta de que Fourier e Pearl Andrews nos oferecem argumentos e conselhos práticos para o estabelecimento de um tipo de associação que parece até mesmo mais desejável agora que antes da época do Capitalismo Tárdio, do Comunismo Morto, do puro Espetáculo, da alienação espelhada dos cartões de crédito e do automatismo, das encostas, dos virus digitais e do fim do sistema de bem estar social. Nos anos 1980 mesmo os autonomistas anti-autoritários caíram num estado assustador de comunicações via correio, BBSs, fotocópias e fitas de audio. A separação física nunca pode ser suprida pela eletrônica de maneira satisfatória, nada substitui a “convivência”, a “vida compartilhada” no sentido físico mais literal. Aqueles que se encontram fisicamente separados são também os que foram conquistados e controlados. Os “verdadeiros desejos” - eróticos, gustativos, olfativos, musicais, estéticos, psíquicos e espirituais- são sempre os mais facilmente satisfeitos num contexto de liberdade de si mesmo e dos demais numa proximidade física e no apoio mútuo. Todo os outros são apenas mera representação. Toda revolta contra a Civilização pode ser vista (ao menos desta perspectiva) como uma tentativa de simular a intimidade autônoma do grupo, a livre associação dos indivíduos.

A solidão mórbida não é melhor que o consenso manipulado da Nova Ordem Mundial - de fato ambas não de diferentes faces da mesma moneda, como os sem-teto & o aluguel: o falso individualismo versus o falso coletivismo. Na face desta dicotomia ilusória nós continuaremos propagando a Soberania do Indivíduo - mas ao mesmo tempo proclamaremos que nossa primeira investigação da década e a mais urgente delas deve se incumbir sobre a natureza da asociação.

Dito isso nós anunciamos nossa intenção de ressucitar e misturar a Pantarquia Universal e o Falanstério Norte-americano, as manifestações locaies (na zona de Nova York) dos sistemas de Andrews e de Fourier. A nova Pantarquia Universal e o novo Falanstério Norte-americano (UP/NAP) será primeiro uma sociedade de validação e de investigação (ainda assim, em homenagem e recriação, fiel ao empoeirado estilo do século XIX!) - mas também, e quem sabe e mais importante, este feito pode se converter num núcleo de associação. Planejamos fazer excursões aos lugares originais de Modern Times e do Falanstério; pretendemos ressuscitar a tradição fourierista dos banquetes; pensamos construir um templo em honra a Fourier e ao Pantarca; pode ser inclusive que cheguemos longe o suficiente para produzir outro boletim de notícias!

E talvez nossa investigação nos leve realmente a experimentos mais avançados no futuro sobre a criação de zonas autônomas temporárias, tempo e espaços livres escavados nas muralhas da Babilônia - autonomia criativa e camaradagem nas zonas proibidas, locais onde o poder havrá “desaparecido” - E quem sabe? Pode ser que até mesmo nossas vidas, a mutação… “Um excêntrico? Sim, sou um excêntrico: um pequeno dispositivo que causa revoluções!” (E.F. Schumacher).

Longa Vida à Soberania do Indivíduo! Longa Vida à Pantarquia! Longa Vida à Harmonia!

Nova York, 7 de Abril de 1991 (Aniversário de Fourier)

Hakim Bey

Notas:

1. Johann Kaspar Schmidt, conhecido pelo pseudônimo Max Stirner foi um escritor e filósofo alemão, que na primeira metade do século XIX escreveu uma série de trabalhos centrados no existencialismo e no niilismo, é considerado um dos fundadores do anarco-individualismo. (N.T.)

2. Friedrich Wilhelm Nietzsche foi um influente filósofo niilista nascido na Alemanha na segunda metade do século XIX. Crítico da cultura ocidental e suas religiões e, conseqüentemente, da moral judaico-cristã. Associado equivocadamente, ainda hoje, por alguns ao nazismo - uma visão que grandes leitores e estudiosos de Nietzsche, como Foucault, Deleuze ou Klossowski procuraram desfazer - juntamente com Marx e Freud - Nietzsche é um dos autores mais controversos na história da filosofia moderna. (N.T.)

3. Tucker

4. Mackay

5. Bob Black

6. Bolo'Bolo é o famoso livro anti-capitalista e autonomista escrito por p.m. e publicado em 1983 em Zürich, pela editora Paranoid City. (N.T.)

7. Situacionismo

8. Marx

9. Bakunin

10. Pierre-Joseph Proudhon (nascido em 1809 - falecido em 1865) foi o primeiro pensador a se auto-denominar anarquista. O escopo da influência de seu pensamento é gigantesco até os dias de hoje. Foi também um dos pioneiros a buscar formular uma ciência da sociedade. (N.T.)

11.

12.

13. Sade

14. Engels

15. Kropotkin

16. André Breton

17. Holand Barthes

18. Hawthorne

19. (parei de anotar)

20.

21.

Fonte: Protopia

Sobre o anarquismo e outros impedimentos para a anarquia

2009-06-06T02:11:00.003-03:00

Atualmente não há a necessidade de produzir novas definições do que é o anarquismo - seria difícil superar aquelas concebidas há muito tempo por vários eminentes estrangeiros já falecidos. Nem precisamos nos demorar nos bem conhecidos anarco-comunismo e anarco-individualismo, nem nos demais, os livros cobrem tudo isso. Mas o problema é que não estamos hoje mais perto da anarquia do que estavam em seu tempo Godwin, Proudhon, Kropotkin e Goldman. Há muitas razões, mas aquelas que merecem maior reflexão são as que os anarquistas mesmo geram, já que estes obstáculos - se há algum – podem ser removidos. É possível, mas não provável.

O que considero, segundo meu julgamento, depois de anos de comprometimento, e em contextos de espantosa atividade no meio anarquista, é que os anarquistas são a principal razão - suspeito, uma razão suficiente - pela qual a anarquia permanece como um epíteto sem uma oportunidade de ser realizada. Muitos anarquistas são, francamente, incapazes de viver de uma maneira autônoma e cooperativa. Uma boa parte deles não são muito brilhantes. Tendem a ler seus próprios clássicos e a literatura produzida pelo próprio grupo, excluindo um conhecimento mais amplo do mundo em que vivem. Essencialmente tímidos, se associam com outros iguais a eles com o conhecimento tácito de que nada medirá as opiniões dos demais nem atuará contra praticamente nenhum estandarte de inteligência crítica; que nada de seu, ou seus, ganhos individuais estará irá muito além do nível prevalecente; e, sobretudo, que nada desafia as regras da ideologia anarquista.

O anarquismo não é em grande medida um desafio à ordem existente, anteriormente é uma forma sobre-especializada de acomodar-se nela. É um modo de vida, ou um anexo de uma, com sua mistura particular de recompensas e sacrifícios. A pobreza é obrigatória, e pela mesma razão se exclui a pergunta sobre se este anarquista pode ser alguém na vida ou um fracassado, apesar da ideologia. A história do anarquismo é uma história incomparável de derrota e martírio, os anarquistas ainda veneram seus antepassados feitos de vítimas, com uma devoção mórbida que levanta a suspeita de que os anarquistas, como todos os demais, pensam que o único anarquista bom é um morto. A revolução – a revolução vencida – é gloriosa, mas pertence aos livros e panfletos. Neste século – a Espanha em 1936 e a França em 1968 são casos sumariamente claros – o arrebatamento revolucionário surpreendeu ao oficial, os anarquistas organizados chegaram tarde e inicialmente não apoiaram as propostas, ou ainda pior. A razão disso não se encontra longe; não é que esses ideólogos foram hipócritas (alguns o eram), mas eles trabalhavam em uma rotina diária de militância anarquista, alguns deles esperavam inconscientemente suportar indefinidamente, já que a revolução não era imaginável realmente no aqui e agora, por isso eles reagiram com medo e em atitude defensiva quando os eventos se distanciaram de sua retórica.

Em outras palavras, se lhes permite escolher entre anarquismo e anarquia a maioria dos anarquistas irão optar pela ideologia do anarquismo e sua subcultura ao ter que dar um perigoso salto ao desconhecido, dentro de um mundo de liberdade estatal. Mas desde que os anarquistas são as únicas críticas confessas do estado como tal, estes populares temerosos da liberdade deveriam assumir, inevitavelmente e de maneira proeminente, ou ao menos publicitária, seus lugares em qualquer insurgência que fosse genuinamente antiestatal. Eles são seguidores, encontraram os líderes de uma revolução que ameaçará seus status estabelecidos não menos do que podem fazer os políticos e os proprietários. Os anarquistas podem sabotar a revolução, conscientemente ou de outra maneira, que sem eles poderiam ter abolido o estado, repetindo sem pausa aos antigos debates entre Marx e Bakunin.

De fato, os anarquistas que assumiram esse nome não tem feito nada para mudar o estado, não com escritos cheios de verborréia ilegível, e sim com o exemplo contagioso de outra maneira de se relacionar com as demais pessoas. Quando os anarquistas conduzem as questões do anarquismo são a melhor refutação das pretensões anarquistas. Na realidade, as duas “federações” de trabalhadores mais organizadas da atualidade na América do Norte têm entrado em colapso por tédio e amargura, e uma coisa boa também, porque a estrutura social informal do anarquismo, que o atravessa, é ainda hierárquica. Os anarquistas se submetem placidamente ao que Bakunin chamou de “governo invisível”, que no caso consiste nos editores (de fato se não no nome) de um maço das maiores e mais duradouras publicações anarquistas.

Estas publicações, apesar das diferenças ideológicas aparentemente profundas, de antemão seus leitores têm posições similares de “papai sabe o que é bom” assim como um acordo de cavaleiros para não permitir ataques entre eles que exporiam as inconsistências e por outra parte minaria o interesse da classe comum na hegemonia da gente comum anarquista. Por incrível que pareça, você pode criticar facilmente ao Fifth Estate e o Kick It Over em suas próprias páginas nas quais criticam, digamos, a Processed Wolrd[*]. Cada organização tem mais em comum com qualquer outra do que têm com qualquer desorganizado. A crítica anarquista do estado, se só os anarquistas as entendem, é sem dúvida um caso especial de crítica contra a organização. E inclusive a certo nível as organizações anarquistas se dão conta disso.

Os anti-anarquistas podem concluir que se não há hierarquia e coerção, a deixem sair em público, mostrando claramente como é. Ao contrário dessas autoridades (os direitistas “libertários”, os minarquistas, por exemplo) eu persisto obstinadamente em minha oposição ao estado. Mas não porque, como os anarquistas reflexivamente declaram, o estado não seja “necessário”; as pessoas comuns desacreditam essa verdade anarquista e a consideram absurda, como devem fazê-lo. Obviamente, em uma sociedade industrializada como a nossa, o Estado é necessário. O ponto é que o Estado criou as condições nas quais é de fato necessário, desapossando os indivíduos de seu poder, de se associarem voluntariamente no dia a dia. De maneira mais fundamental, as bases do Estado (trabalho, moralismo, tecnologia industrial, organizações hierárquicas) não são necessárias senão como antíteses para a satisfação de nosso desejo e necessidades reais. Desafortunadamente, a maioria das tendências do anarquismo apóia essas premissas, mas opondo-se a sua conclusão lógica: o Estado.

Se não houvesse anarquistas o Estado teria que inventá-los. Sabemos que em muitas ocasiões ocorreu exatamente isso. Necessitamos de anarquistas sem as travas do anarquismo. Então, e só então, podemos começar a obter um fomento sério da anarquia.

Bob Black

Notas:

(*) Nome de diferentes revistas anarquistas dos Estados Unidos, as primeiras de tendência primitivista, no entanto a segunda tem um caráter mais anarcosindicalista. (Nota do “tradutor”)

Uma crítica ao anarquismo como caos

2009-05-06T02:43:00.003-03:00

[...] O anarquismo de estilo de vida hoje encontra sua principal expressão [...] no niilismo pós-modernista, no anti-racionalismo, no neoprimitivismo, na antitecnologia, no ?terrorismo cultural? neo-situacionista, no misticismo, e na ?prática? da encenação das ?insurreições pessoais? foucaultianas.

Essas modernas e vaidosas posturas, quase todas resultado da moda yuppie, são individualistas no importante sentido de que são antitéticas ao desenvolvimento de organizações sérias, de uma política radical, de um movimento social comprometido, de coerência teórica e de relevância programática. Mais voltada a atingir a ?auto-realização? do que as mudanças sociais fundamentais, essa tendência dentro dos anarquistas de estilo de vida é particularmente nociva, na qual seu ?virar-se a si mesmo?, como Katinka Matson chamou, reivindica ser política. [...] A bandeira negra, que os revolucionários defensores do anarquismo social levantaram nas lutas insurrecionais na Ucrânia e Espanha, torna-se agora um ?sarongue?[1] da moda, para deleite de chiques pequeno-burgueses?

Um dos exemplos mais enfadonhos do anarquismo de estilo de vida é a T.A.Z. de Hakim Bey (também conhecido como Peter Lamborn Wilson): A Zona Autônoma Temporária, Anarquismo Ontológico, Terrorismo Poético[2], é uma jóia da New Autonomy Series (sem escolha acidental da palavra aqui), publicada pelos fortemente pós-modernistas Semiotext(e)/Autonomedia [...]. No meio de sua invocação do ?Caos?, do ?Amor Louco?, das ?Crianças Selvagens?, do ?Paganismo?, da ?Sabotagem Artística?, das ?Utopias Piratas?, da ?Magia Negra como Ação Revolucionária?, do ?Crime? e da ?Bruxaria?, isso sem falar nos elogios ao ?marxismo-stirnerianismo?, o chamado à autonomia é levado a um grau tão absurdo que aparentemente parodia uma ideologia auto-absorvida e auto-absorvente.

A T.A.Z. apresenta-se como um estado de espírito, um humor ardentemente anti-racional e anticivilizador, no qual a desorganização é compreendida como uma forma de arte. [...] Bey (seu pseudônimo é a palavra turca para ?chefe? ou ?príncipe?) não mede palavras sobre seu desprezo pela revolução social: ?Por que diabos confrontar um ?poder? que perdeu todo seu significado e tornou-se uma completa Simulação? Tais confrontações apenas resultarão em perigos e horrendos espasmos de violência.? Poder entre aspas? Uma mera ?Simulação?? Se o que está acontecendo na Bósnia com toda aquela potência de fogo for uma mera ?simulação?, então, de fato, nós estamos vivendo em um mundo muito seguro e confortável! O leitor preocupado com as patologias sociais da vida moderna que constantemente se multiplicam pode confortar-se pelo pensamento olímpico de Bey quando diz que ?o realismo exige não apenas que desistamos de esperar pela ?revolução?, mas também que desistamos de desejá-la?. Essa passagem nos chama para gozar a serenidade do Nirvana? Ou uma nova ?Simulação? baudrillardiana? Ou, talvez, um novo ?imaginário? castoriadiano?

Tendo eliminado o objetivo revolucionário clássico para a transformação da sociedade, Bey zomba condescendentemente daqueles que outrora arriscaram tudo por isso: ?O democrata, o socialista, a ideologia racional [...] não podem escutar música e carecem totalmente de ritmo?. Realmente? O próprio Bey e seus coroinhas dominam a fundo os versos e a música da Marselhesa e dançam extaticamente os ritmos da Dança dos Marinheiros Russos de Gliere? Há uma fatigante arrogância no repúdio que Bey tem pela rica cultura que foi criada pelos revolucionários durante os últimos séculos, na verdade, por trabalhadores comuns no período pré-rock?n?roll e pré-Woodstock.

Em verdade, deixe que qualquer um que adentre o mundo dos sonhos de Bey desista de todo absurdo sobre o compromisso social. ?Um sonho democrático? Um sonho socialista? Impossível?, entoa Bey com arrogante certeza. ?Em sonho, nada nos governa, a não ser o amor ou a feitiçaria?. Assim são os sonhos de um novo mundo, evocados por séculos de idealistas em grandes revoluções, magistralmente reduzidas por Bey à sabedoria do seu mundo febril dos sonhos.

Da mesma forma que um anarquismo que é ?completamente coberto com o Humanismo Ético, Pensamento Livre, Ateísmo Muscular e com a rude Lógica Cartesiana Fundamentalista? ? esqueça isso! Bey não apenas utiliza-se, de uma só vez, da tradição Iluminista na qual o anarquismo, o socialismo e o movimento revolucionário estavam outrora radicados, mas também mistura maçãs como ?Lógica Cartesiana Fundamentalista? com laranjas como ?Pensamento Livre? e ?Humanismo?, como se fossem substituíveis mutuamente ou que necessariamente uma implicasse a outra.

Apesar de o próprio Bey nunca hesitar em emitir fenomenais pronunciamentos e trazer petulantes polêmicas, ele não tem paciência com ?os ideólogos defensores do anarquismo e do libertarianismo[3]?. Proclamando que a ?anarquia não conhece dogmas?, Bey, entretanto, afunda seus leitores em um severo dogma, se é que já houve um: ?Anarquismo, em última análise, implica a anarquia ? e a anarquia é caos?. Então assim disse o Senhor: ?Eu sou o que sou? ? e Moisés tremeu perante o pronunciamento!

Na realidade, em um acesso de narcisismo maníaco, Bey determina que o soberano é o que tudo tem, o gigantesco ?eu?, o grande ?eu?: ?cada um de nós é o mestre de si mesmo, de suas próprias criações ? e tanto quanto puder alcançar?. Para Bey, anarquistas e reis ? e os beys ? tornam-se indistinguíveis, visto que todos são autarcas:

Nossas ações são justificadas por decreto e nossas relações são moldadas por tratados estabelecidos com outros autarcas. Nós fazemos a lei para os nossos próprios domínios ? e os grilhões da lei foram quebrados. No momento, talvez sobrevivamos como meros fingidores ? mas mesmo assim, podemos aproveitar alguns poucos instantes, uns poucos metros quadrados de realidade sobre a qual impomos nosso absoluto desejo, nosso royaume[reino]. L?etat, c?est moi [O Estado sou eu]... Se somos limitados por qualquer ética ou moralidade, elas devem ter sido imaginadas por nós mesmos.

L?Etat, c?est moi? Junto a Bey, posso pensar em pelo menos duas pessoas neste século que desfrutavam dessas impetuosas prerrogativas: Josef Stalin e Adolf Hitler. A maioria do resto de nós mortais, sem distinção entre ricos e pobres, compartilha, como colocou uma vez Anatole France, da proibição de se dormir sob as pontes do Sena. Na realidade, se o On Authority [Sobre a Autoridade] de Friedrich Engels, com sua defesa da hierarquia, representa uma forma burguesa de socialismo, T.A.Z. e suas ramificações representam uma forma burguesa de anarquismo. ?Não há transformação?, nos diz Bey, ?não há revolução, luta, caminho; [se] você já é o seu próprio monarca ? sua inviolável liberdade aguarda ser completada apenas pelo amor de outros monarcas: uma política do sonho, indispensável como o azul do céu? ? palavras que poderiam ser inscritas na Bolsa de Valores de Nova York, como uma crença ao egotismo e à indiferença social.

Certamente, essa visão não repelirá as butiques da ?cultura? capitalista, muito mais do que barbas ou cabelos longos e o jeans repeliram o mundo empresarial da alta moda. Infelizmente, muitas pessoas neste mundo ? e não ?simulações? ou ?sonhos? ? não têm nem mesmo a si mesmas, assim como os prisioneiros forçados ao trabalho e as prisões podem atestar no mais concreto dos termos. Ninguém jamais pairou fora do reino terrestre da miséria em ?uma política dos sonhos? exceto os privilegiados pequenos burgueses, que devem achar os manifestos de Bey afáveis, particularmente nos momentos de aborrecimento.

Para Bey, na realidade, mesmo as insurreições revolucionárias clássicas mostram pouco mais do que uma euforia pessoal perfumada com as ?experiências-limite? de Foucault. ?Uma revolta é como uma ?experiência máxima?? declara ele a nós. Historicamente, ?alguns anarquistas [...] tomaram parte em muitos tipos de revoltas e revoluções, mesmo naquelas comunistas e socialistas?, mas isso aconteceu ?porque eles encontraram no próprio momento da insurreição o tipo de liberdade que buscavam. Deste modo, enquanto o utopismo tem sempre falhado até agora, os anarquistas individualistas ou existencialistas têm progredido, visto que têm conseguido (ainda que brevemente) a realização de sua vontade de poder na guerra?. O levante dos trabalhadores austríacos de fevereiro de 1934 e a Guerra Civil Espanhola de 1936, posso afirmar, foram mais do que orgásticos ?momentos de insurreição?, mas foram implacáveis lutas levadas a cabo com desesperada seriedade e magnífico ímpeto, todavia, apesar de todas as epifanias estéticas.

Entretanto, a insurreição torna-se para Bey pouco mais que uma ?viagem? psicodélica, enquanto o Super-Homem de Nietzsche, que Bey aprova, é um ?espírito livre? que iria ?desdenhar da perda de tempo com agitações pelas reformas, com protestos, com sonhos visionários, com todo tipo de ?martírio revolucionário??. Presumivelmente, os sonhos estão corretos, contanto que não sejam ?visionários? (ler: comprometidos socialmente); preferivelmente, Bey ?beberia vinho? e atingiria a ?epifania privada?, o que sugere pouco mais do que masturbação mental, libertada, na verdade, da coação da lógica cartesiana.

Não nos surpreenderia descobrir que Bey aprova as idéias de Max Stirner, que ?não se compromete com a metafísica, ainda que conceda ao Único (o Ego) um certo poder absoluto?. Na verdade, Bey constata que existe um ?ingrediente faltante em Stirner?: ?um conceito funcional de consciência não-ordinária?. Aparentemente, Stirner é muito racionalista para Bey. ?O oriente, o oculto, as culturas tribais possuem técnicas que podem ser ?apropriadas? à verdadeira moda anarquista. [...] Precisamos de um tipo prático de ?anarquismo místico? [...] uma democratização do xamanismo, embriagado e sereno?. Por esta razão, Bey chama seus discípulos a tornarem-se ?feiticeiros? e sugere que utilizem a ?Maldição Malaia do Djinn Negro?.

O que, afinal, é uma ?zona autônoma temporária?? ?A T.A.Z. é um tipo de rebelião que não confronta o Estado diretamente, uma operação de guerrilha que libera uma área (de terra, de tempo, de imaginação) e se dissolve para se refazer, em outro lugar e outro momento, antes que o Estado possa esmagá-la?. Em uma T.A.Z., podemos ?realizar muitos dos nossos verdadeiros desejos, mesmo que apenas por uma temporada, uma breve Utopia Pirata, uma zona livre no velho contínuo Tempo/Espaço?. ?T.A.Z.s em potencial? incluem ?a ?reunião tribal? dos anos 60, o conclave florestal de eco-sabotadores, o Beltane idílico dos neo-pagãos, as conferências anarquistas, as festas gays?, isto sem falar nas ?casas noturnas, banquetes? e nos ?piqueniques dos antigos libertários ? nada menos?. Como um membro que fui da Libertarian League nos anos 1960, eu adoraria ver Bey e seus discípulos aparecerem em um ?piquenique dos antigos libertários?!

A T.A.Z. é tão passageira, tão evanescente, tão inefável em contraste com o Estado e a burguesia formidavelmente estáveis que ?assim que a T.A.Z. é nomeada [...] ela deve desaparecer, ela vai desaparecer [...] e brotará novamente em outro lugar?. A T.A.Z., de fato, não é uma revolta, mas sim uma simulação, uma insurreição igualmente vivida na imaginação de um cérebro juvenil, uma retirada segura para a irrealidade. Entretanto, Bey declama: ?Nós a recomendamos [a T.A.Z.], pois ela pode fornecer a qualidade do enlevamento, sem necessariamente [!] levar à violência e ao martírio?. Mais precisamente, como um happening de Andy Warhol, a T.A.Z. é um evento passageiro, um orgasmo momentâneo, uma expressão fugaz da ?força de vontade? que é, de fato, uma evidente impotência em sua capacidade de deixar qualquer marca na personalidade, subjetividade ou mesmo na auto-formação do indivíduo, e menos ainda em modificar eventos ou a realidade.

Dada a evanescente qualidade de uma T.A.Z., os discípulos de Bey podem aproveitar o privilégio passageiro de viver uma ?vida nômade?; visto que ??não ter teto? pode, num certo sentido, ser uma virtude, uma aventura?. Infelizmente, ?não ter teto? pode ser uma ?aventura? quando se tem um confortável lar para retornar, enquanto o nomadismo é a distinta luxúria daqueles que podem se dar ao luxo de viver sem ganhar para seu sustento. A maioria dos sem-teto ?nômades?, dos quais me lembro tão vivamente da época da Grande Depressão, sofriam em vidas desesperadas de fome, doença e indignidade e era comum morrerem prematuramente ? como ainda acontece, hoje, nas ruas da América urbana. Os poucos ?de tipo cigano? que parecem gostar da ?vida na estrada? são idiossincráticos, na melhor das hipóteses, e tragicamente neuróticos, na pior. Eu também não posso ignorar outra ?insurreição? promovida por Bey: notavelmente, o ?analfabetismo voluntário?. Embora ele promova isso como uma revolta contra o sistema educacional, seu efeito mais desejado pode ser tornar suas prescrições de ex-cátedra, inacessíveis a seus leitores.

Talvez não haja descrição melhor da mensagem de T.A.Z. do que aquela que foi publicada na Whole Earth Review, em que o crítico enfatiza que o panfleto de Bey está ?rapidamente se tornando a bíblia da contracultura dos anos 1990. [...] Enquanto muitos dos conceitos de Bey têm afinidade com as doutrinas do anarquismo?, Review declara a sua clientela de yuppies que ele intencionalmente parte da usual retórica sobre derrubar o governo. Em vez disso, ele prefere a natureza mercurial das ?revoltas?, o que ele acredita que proporcione ?momentos de intensidade [que podem] dar forma e significado à totalidade da vida?. Esses pequenos espaços de liberdade, ou zonas autônomas temporárias possibilitam o indivíduo esquivar-se das esquemáticas grades do Big Government e ocasionalmente viver em locais onde ele ou ela possa experimentar, brevemente, a liberdade total. (Grifos meus)

Há uma palavra iídiche intraduzível para tudo isso: nebbich! Durante os anos 1960, o grupo de afinidades Up Against the Wall Motherfuckers propagou similar confusão, desorganização e ?terrorismo cultural?, apenas para desaparecer da cena política logo depois disso. Na realidade, alguns de seus membros entraram para o mundo comercial, profissional e da classe média, que eles outrora desprezavam. Este comportamento também não é exclusivamente americano. Assim como um francês, ?veterano? do Maio-Junho de 1968, cinicamente colocou: ?Tivemos nossa diversão em 68, e agora é hora de crescer?. O mesmo ciclo mortal que circulou ?As?, repetiu-se durante uma revolta de jovens, altamente individualista, em Zurich em 1984, apenas para acabar na criação do Needle Park, um lugar para utilização de cocaína e crack, estabelecido pelos oficiais da cidade, que permitia que jovens drogados destruíssem a si mesmos, legalmente.

A burguesia não tinha nada a temer com essas declamações de estilo de vida. Com a sua aversão pelas instituições, organizações de massa, sua orientação amplamente subcultural, sua decadência moral, sua celebração da transitoriedade e sua rejeição de programas, esse tipo de anarquismo narcisista é socialmente inócuo e, com freqüência, meramente uma válvula segura para o descontentamento com a ordem social dominante. Com Bey, o anarquismo de estilo de vida foge de toda militância social significativa e do firme compromisso com os projetos duradouros e criativos, quando se dissolve nas queixas, no niilismo pós-modernista e na confusão. O senso nietzschiano de superioridade elitista.

O preço que o anarquismo pagará se permitir que este absurdo substitua os ideais libertários de um período anterior será enorme. O anarquismo egocêntrico de Bey, com seu afastamento pós-modernista em direção à ?autonomia? individual, às ?experiências-limite? foucaultianas, e ao êxtase neo-situacionista, ameaça tornar a palavra anarquismo política e socialmente inocente ? uma simples moda para o gozo dos pequenos burgueses de todas as idades.

Murray Bookchin

(*) Este artigo é um capítulo do livro Anarquismo Social ou Anarquismo de Estilo de Vida: um abismo intransponível, a ser publicado em breve.

Notas

[1] Pano usado como vestuário pelos habitantes da Malaia. (N. T.)

[2] Publicado no Brasil pela Conrad Editora. Adaptei, o máximo possível, as citações de Bookchin à tradução brasileira. (N. T.)

[3] Com alguma expressividade nos EUA, o libertarianismo (ou libertarismo) é uma filosofia política que defende o pensamento liberal clássico, reforçando valores como a propriedade privada e as liberdades civis. É contra o Estado, mas não contra o capitalismo e são os chamados ?libertários de direita? norte-americanos, ou anarco-capitalistas. Não confundir libertarianismo com libertário. (N. T.)

Sobre a anarquia

2009-04-06T02:01:00.006-03:00

O que é um anarquista?

Assim disse o profeta Maomé: qualquer um que te deseje "Paz!" pode ser considerado um Muçulmano. Também nesse sentido poderíamos considerar todos os que se digam "anarquistas" (exceto os policiais infiltrados) como anarquistas ; - isso é, todos os que desejem a abolição do Estado.

Para os Sufi, a questão, "O que é um Muçulmano?" não desperta qualquer interesse. Ao invés disso eles se perguntam, "Quem é esse Muçulmano? Um dogmático ignorante? Um acintoso¹? Um hipócrita? Ou será ele alguém que, pelo contrário, se empenha por experienciar o conhecimento e o amor, está disposto a buscar ser pleno e harmonioso?"

"O que é um anarquista?" não é verdadeira pergunta. A pergunta correta é: "Quem é esse anarquista?" um dogmático ignorante, acintoso, hipócrita? Alguém que brada ter esmagado todos os ídolos, e que ao mesmo tempo ergue novos altares mentais para cultuar fantasmas e abstrações? Será ele alguém que tenta viver no espírito da Anarquia, do não-ser-governado/não-governar, ou será alguém que meramente usa a retórica da rebelião como uma desculpa para sua inconseqüência, ressentimento e auto-pauperização?"

As picuinhas teológicas insignificantes aumentaram tediosa e indesculpavelmente entre as vertentes anarquistas. Ao invés de exigir definições (ideológicas), pergunte-se "O que você sabe?" - "Quais são seus verdadeiros desejos?" - "O que você pretende fazer agora?" - e como Diaghilev² certa vez disse para o jovem Cocteau³ - "Me impressione!"

O que é governo?

O Governo talvez tenha surgido como uma forma de relação estruturada entre os humanos no instante em que o poder passou a ser desigualmente distribuído, no momento em que a vida criativa de alguns foi reduzida pelo engrandecimento de outros. Desta forma o governo opera em todas as relações em que os membros não são realmente considerados como parceiros em uma estrutura de mutualidade e simetria. O governo pode ser observado em unidades sociais tão pequenas como a família nuclear ou tão "informais" como um encontro casual entre alguns vizinhos na rua - por outro lado onde quer que o governo não possa alcançar, com certeza surgirão organizações muito maiores, coisas como uma mobilização insurgente ou multidões de entusiastas do compartilhamento, encontros Quakers ou Sovietes Livres, Banquetes Yomango ou sociedades benevolentes.

Provavelmente através do processo de institucionalização, um certo tipo de relações humanas que surgiu na forma de parcerias legítimas declinou em direção a formas de Governo - dessa forma uma relação amorosa tenha talvez se transformado na instituição casamento, uma micro-tirania de avareza amorosa; ou algo como uma comunidade intencional fundada livremente para tornar possível certas formas de viver, desejadas por todos os seus membros, acabou dominando e subjugando suas crianças com regras morais insignificantes, conchas vazias daquilo que uma vez foram ideais gloriosos.

A meta da Anarquia é nunca existir por mais que um curto período. Em todo lugar e todas as relações humanas sempre podem ser reduzidas a instituições que por sua vez podem se degenerar em governos. Talvez alguém possa argumentar que isso é "natural?" ...Mas e daí?! O oposto também é "natural". E se não for, então continuarei escolhendo o não-natural, o impossível.

Nós bem sabemos que relações livres (não-governadas) são perfeitamente possíveis, pois as vivenciamos de forma relativamente freqüente - e mais ainda quando nos esforçamos por cultivá-las. O anarquista opta ter por meta (também a arte, a vivacidade⁴) a otimização das condições sociais para a emergência de tais relações. Porque é isso que desejamos e é isso o que fazemos.

E quanto ao crime?

As considerações mais elevadas podem implicar em uma forma de "ética", uma definição mutável e funcional de justiça em cada contexto e em cada situação existente. Os Anarquista provavelmente poderiam considerar apenas como "criminosos" aqueles que deliberadamente agissem contra a realização de relações libertárias. Em uma sociedade hipotética onde o sistema carcerário tenha sido abolido, apenas aqueles que não tenham sido dissuadidos deste tipo de atitude poderiam ser alvo da "justiça do povo", ou mesmo da vingança.

Por hora, no entanto, seria suficiente perceber que nossa determinação de criar agora mesmo estas relações, mesmo que de um modo imperfeito e não-utópico, vai inevitavelmente nos colocar numa posição de "criminalidade" batendo de frente com o Estado, o sistema legal, e provavelmente também com as "leis não-escritas" do preconceito popular. Martírio Revolucionário está fora de moda há muito tempo, o objetivo atual é criar tanta liberdade quanto for possível sem ser pego.

Como uma sociedade anarquista funciona?

Uma sociedade anarquista funciona, sempre que duas ou mais pessoas mutuamente direcionam seus esforços na organização de uma parceria legítima, com o objetivo de alcançar desejos compartilhados (ou complementares). Nenhum governo é preciso para estruturar um encontro oculto, um jantar festivo, um mercado negro, uma tong (ou sociedade secreta de ajuda mútua), uma rede de correspondências ou uma BBS⁵, uma relação amorosa, um movimento social espontâneo (como eco-sabotagem ou ativismo contra a AIDS), um coletivo artístico, uma comuna, um encontro pagão, uma vizinhança associada para a proteção mútua, um clube de entusiastas, uma praia de nudismo, uma Zona Autônoma Temporária. A chave, como Fourier teria dito é a paixão - ou, para usar uma palavra que possa soar mais moderna, o desejo.

O que podemos fazer para alcançá-la?

Em outras palavras, como nós maximizamos o potencial para que tais relações espontâneas possam surgir e superar o peso morto de uma sociedade sufocada por todas as variedades de governança? Como podemos dar a paixão o reino livre, recriando o mundo de cada dia na liberdade verossímil de "espirito livre" e o grupo de desejos compartilhados? Esta é a questão de 64 dólares - que realmente não é nada demais, já que a resposta apenas pode ser encontrada na ficção científica.

Muito bem, meu senso de estratégia está inclinado a rejeitar todas as táticas remanescentes da velha "Nova Esquerda" como manifestações, performances midiáticas, protestos, petições, resistência pacífica⁶ e terrorismo aventureiro. Todo este complexo estratégico foi a muito tempo assimilado e produtificado pelo Espetáculo (se me permitem o uso deste jargão situacionista), e certamente não possui qualquer valor, nem mesmo enquanto tática de misconstrução⁷.

Outras duas áreas estratégicas bem diferentes parecem muito mais interessantes e promissoras. Um é o complexo evocado por John Zerzan⁸ em seu Elementos de Rejeição⁹ - que é a rejeição de toda expansão de mecanismos de controle em grande escala supostamente apolíticos inerentes a instituições como o trabalho, educação, consumismo, política eleitoral, "valores familiares", etc. Os anarquistas poderiam querer voltar suas atenções no sentido de intensificar e dar um outro rumo a esses "elementos". Tais ações provavelmente cairiam na tradicional categoria de "agitprop¹⁰", mas poderiam descambar para a tendência "esquerdista" de institucionalizar ou "fetichizar" programas nos termos definidos por uma elite revolucionária auto-instituída ou vanguarda.

A ação na área de "Elementos de Refutação" é algo negativo, até mesmo "niilista", enquanto a segunda área se preocupa com a emergência de organizações espontâneas capazes de prover alternativas reais às instituições de Controle. Assim as ações insurgentes de "refutação" são complementadas e aprimoradas pela proliferação e concatenação de relações "simétricas de parceria". Em certo sentido esta é uma versão melhorada da velha estratégia oscilante de agitação em prol de uma Greve Geral enquanto simultaneamente se constrói uma nova sociedade dentro da concha da velha organização. A diferença, proposta, é que a greve deve ser ampliada para além do "problema do trabalho" incluindo todo o escopo da "vida cotidiana" (num sentido Debordiano)¹¹.

Busquei apresentar propostas bem mais especificas no ensaio chamado de Zona Autônoma Temporária¹²; então aqui me limitarei a alegação de que o objetivo de tais ações não podem propriamente ser designado pela palavra "Revolução" - como uma Greve Geral, por exemplo, jamais foi uma tática "Revolucionária" e sim, mais particularmente, uma forma de "violência social" (como explicado por Sorel¹³). "A Revolução traiu a si mesma como só mais uma mercadoria", cataclismo sangrento, mais um giro na manivela do controle - não é isso que desejamos, e sim uma oportunidade para a anarquia brilhar.

A Anarquia é o fim da História?

Se a chegada da anarquia nunca se "efetivar", a resposta é Não - exceto no caso especial da "História" auto-definida e privilegiada como uma auto-valorização de instituições e "governos". Mas a história nesse sentido provavelmente já está morta, "desapareceu" á tempos dentro do Espetáculo, ou da obscenidade da Simulação. A tal ponto que, conforme a anarquia envolve um tipo de paleolitismo psíquico, está saudosamente situada em status pós-histórico que poderia se espelhar no pré-histórico. Se os teóricos franceses estão corretos, já começamos a entrar nesse status. A história como estória vai continuar, já que os humanos podem também ser definidos como animais que fazem estórias. mas História como uma estória oficial em pró do Controle perdeu seu monopólio no discurso. Presumo que isto poderá nos trazer alguma vantagem.

Como a anarquia se relaciona a tecnologia?

Se anarquia é um tipo de paleolitismo, isso não significa que temos que nos ejetar de volta a Era da Pedra lascada. Estamos interessados no retorno do Paleolítico, e não em um retorno a ele. Nesse ponto acredito que discordo de ambos Zerzan e o Fifth Estate¹⁴, e também dos tecno-futuro-libertários da Califórnia. Ou, de certa forma, concordo com todos eles, eu sou ambos, um ludita e um cyberpunk, portanto inaceitável para ambas as partes.

Minha crença (não conhecimento) é que a sociedade que começa a se aproximar da anarquia geral vai ter que lhe dar com tecnologia no fundamento da paixão, isto é, desejo e prazer. A tecnologia da alienação falharia em sobreviver em tais condições, enquanto a tecnologia do encantamento iria provavelmente persistir. A selvageria no entanto, seria também necessariamente presente e ativa em uma parte cada vez maior do mundo, uma vez que selvageria é prazer. Uma sociedade baseada no prazer nunca nos permitiria tecnicizar ou interferir em sua diversão naturalizada.

Se é verdade que toda técnica é uma forma de meditação, então tudo é cultura. Não aceitamos objetificar a meditação por si só (depois de tudo, nossos sentidos são uma mediação entre o "mundo" e o "cérebro"), mas principalmente com relação a distorção trágica da meditação em alienação. Se a linguagem ela própria é uma forma de meditação então podemos "purificar a linguagem da tribo"; não é a poesia que odiamos, mas sim linguagem enquanto Controle¹⁵.

Por que a Anarquia nunca funcionou antes?**

O que você quer dizer com "Por que a Anarquia nunca funcionou antes?!" Ela funcionou centenas de milhões de vezes. Funcionou em 90% da existência humana na Pré-história. E funciona até os dias de hoje entre as tribos de caçadores e coletores. Funciona em todos os grupos de "relações livres" listados acima, dos encontros ocultos às tongs. Funciona toda vez que você convida alguns amigos para um piquenique. "Funcionou" mesmo nas "insurreições que não tiveram êxito" como nos sovietes de Munich e de Shanghai, na Baixa California em 1911, em Fiúme 1919, em Krondstadt 1921 e em Paris 1968. Funcionou nas comunas na Paris de 1870, nos enclaves Maroon e nas utopias piratas. Funcionou na antiga Rhode Island, na Pennsylvania, na Ucrânia, na Catalunha e em Aragão.

O chamado futuro da Anarquia é um julgamento feito precisamente pelo tipo de História que acreditamos estar moribunda. É verdade que poucos desses experimentos (exceto e o pré-histórico e o tribal) duraram "muito tempo" - mas isso não diz nada sobre o valor e a profundidade da experiência, de indivíduos e grupos, que vivenciaram tais períodos de liberdade. Talvez você possa recordar de algum caso amoroso, um em que mesmo agora lhe traga certo sentido a toda a sua vida, que divida o tempo, se tornando um marco entre o antes e o depois - uma "experiência de pico". A História é cega a esta parte do espectro, o mundo da "vida cotidiana" pode eventualmente ser o local de uma "irrupção do Maravilhoso". Sempre que isso acontece é um triunfo para anarquia. Imagine então (e isso é o tipo de história que a gente gosta) a aventura das principais Zonas Autônomas Temporárias durando seis semanas ou mesmo dois anos, o comunal senso de iluminação, camaradagem, satisfação - o indiviso sentimento de poder, de destino, de criatividade. Ninguém que já tenha vivenciado qualquer coisa como isso pode admitir por apenas um segundo que o perigo das falhas e dos riscos possa pesar sobre a glória absoluta destes breves momentos de levante. Tão logo a sacralidade deste caso de amor seja posta em dúvida, mesmo que termine em dor e sofrimento!

Ao superar o mito da derrota, sentiremos definitivamente a certeza interior do sucesso, como a fria brisa que sopra a chuva no deserto. Saber, desejar, agir no sentido de que não podemos desejar o que ainda não conhecemos. Mas há muito conhecemos o sucesso da anarquia por um longo tempo, agora - em fragmentos, talvez, em flashs - mas real, real como as monções, tão real como a paixão. Se não fosse assim, como poderíamos ousar desejá-la ou muito mesmo agir para concretizar sua vitória?

Hakim Bey

Originalmente intitulado: "The Willimantic/Rensselaer Questions" Em : Anarquia e o Fim da História (Anarchy and the End of History) pp. 87-92

Tradução e Revisão Coletivo Protopia S/A

Notas:

1. Aquele que acinta, que cria situações desagradáveis desnecessárias, que se apega a detalhes superficiais, que age propositalmente para descontentar ou contrariar alguém. (N.T.)

2. Sergei Diaguilev (Сергей Павлович Дягилев) (nascido em 1872 – falecido em 1929), também conhecido como Serge, foi o fundador da companhia de Balé Russo a partir da qual muitos famosos dançarinos e coreógrafos surgiram. (N.T.)

3. Jean Cocteau (nascido em 1889 — falecido em 1963) foi um cineasta, ator, encenador e autor de teatro francês. foi um dos mais talentosos artistas do século XX. Além de ser diretor de cinema, foi poeta, escritor, pintor, dramaturgo, cenógrafo e ator e escultor. (N.T.)

4. No original em francês, Jouissance. (N.T.)

5. Sigla para bulletin board system. Trata-se de um sistema informático surgido na década de 1980, um software, que permite a ligação (conexão) via telefone formando uma pequena rede de computadores, permitindo que um certo número de usuários possam interagir através dela, tal qual hoje se faz com a internet, se bem que com uma abrangência limitada. (N.T.)

6. No original em inglês, Ghandian resistance. (N.T.)

7. No original em inglês, Detournement. Conceito situacionista que trata da possibilidade artística e política de tomar algum objeto criado pelo capitalismo, enquanto sistema político econômico hegemônico e distorcer seu significado e uso original para produzir um efeito crítico. (N.T.)

8. John Zerzan (nascido em 1943) é um dos principais teóricos do anarco-primitivismo da atualidade. Licenciado em Ciências Políticas pela Stanford University e em História pela San Francisco State University. Preso em 1966, nos EUA, pela sua participação nos movimentos de desobediência civil e contra a guerra do Vietnam, conhecidos pelos tumultos de Berckeley. Abandonou a carreira universitária na University of Southern California. Hoje, dedica-se à educação de crianças e à jardinagem. Promove, ainda, conferências sobre o Primitivismo e Paleo-Anarquismo em todo o mundo. É o autor de Elements of Refusal (1988) e de Future Primitive (1994), Questioning Technology (1988), The Mass Psychology of Misery, Tonality and the Totality, The Catastrophe of Postmodernism e The Nihilist's Dictionary. (N.T.)

9. Elements of Refusal, editora, Left Bank Books, Seattle, 1988. (N.A.)

10. Agitprop (em russo: агитпроп) é a contração de "agitação e propaganda". O termo teve origem na Rússia Bolchevista (a futura União Soviética), como uma redução de отдел агитации и пропаганды (otdel agitatsii i propagandy), Departamento de Agitação e Propaganda, que era parte dos comitês centrais e regionais do Partido Comunista da União Soviética. O departamento posteriormente seria renomeado para Departamento Ideológico. (N.T.)

11. Este seria o lugar certo para a questão número 9, "Qual é nossa relação com outras lutas de libertação?", o que nos parece estar sub-sumido a uma questão de táticas/estratégias. A resposta claramente poderia ser: Nós os apoiamos tendo em vista o fato deles serem atualmente movimentos de libertação (eco-sabotagem radical, minorias sexuais, etc); e os criticamos de uma forma construtiva caso desviem em direção a institucionalização (unionismo radical, movimentos pacifistas, etc) Mas também: acompanhamos a olho nú onde a ação está acontecendo. Depois de tudo, não seria a insurreição ela mesma um de nossos "prazeres criminais?" Um eterno novo horizonte onde nós nômades e vagabundos, somos capazes de experimentar novamente seu encanto..... (N.A.)

12. Zona Autônoma Temporária (originalmente publicada pela Autonomedia, N.Y., 1991) é provavelmente, o ensaio mais famoso escrito por Hakim Bey onde ele apresenta parte de sua teoria da ação transformadora através das Zonas Autônomas que, diante da presença do poder e da possibilidade da repressão, assumiriam o caráter provisório como estratégia de propagação de um modo de vida anarquista ontológico sempre buscando uma transformação rizomática a nível global. (N.T.)

13. Georges Eugène Sorel (nascido em 1847 – falecido em 1922) engenheiro formado pela École Polytechnique e teórico do sindicalismo revolucionário, muito popular na França, na Itália e nos Estados Unidos. Mas sua influência começou a decair depois de 1920. É um autor controverso quanto a linha política a qual adere. Suas idéias foram aceitas tanto pelo fascismo italiano quanto pela esquerda revolucionária deste país, influenciando consideravelmente o pensamento anarco-sindicalista (N.T.)

14. Fifth Estate (Quinto Estado) é uma revista publicada em Liberty, Tennessee e em Detroit, Michigan. seu coletivo editorial possui diferentes pontos de vistas nos assuntos abordados pela revista, todos eles no entanto partilham uma perspectiva anti-autoritária, não-dogmática, e voltada a ação transformadora. O título presumivelmente sugere que o periódico é uma alternativa para o quarto estado (tradicionalmente a mídia capitalista). (N.T.)

15. Sobre tecnologia anarquista, veja Ilhas na Rede e Dias verdes em Bruney (Islands In The Web and Green Days In Bruney) de B. Sterling, futuro-próximo SF escrito como "realismo utópico", onde um terceiro mundo pobre, desesperado e super populoso faz uso de tecnologia simples, de uma série de soluções ecológicas e humanas para resolver problemas que já existem. Veja também Energia e Eqüidade (Energy and Equity) de Ivan Ilych. (N.A.)

Fonte: Protopia

Sindicalismo de massa e anarquismo na Espanha do século XX

2009-03-06T01:54:00.005-03:00

A sublevação militar espanhola, de junho de 1936, desencadeou uma revolução popular de massa que se expandiu, de forma espontânea, a largos setores do país. Durante a sua fase inicial, ela se distinguiu de todas as outras revoluções do século XX, não somente por sua amplitude, mas também pela extensão das transformações que ela produziu na topografia econômica e política da zona republicana. À medida que a revolução se desenvolvia nas cidades e no campo, ficou cada vez mais claro que, apesar de ser sustentada pelo entusiasmo popular, ela estava essencialmente animada e dirigida pelos anarco-sindicalistas representados pela Confederação Nacional do Trabalho (CNT) e pela Federação Anarquista Ibérica (FAI). A rapidez com que os anarco-sindicalistas deram início à restruturação da sociedade sugere que sua doutrina fincava profundas raízes na Espanha. O objeto do presente ensaio é determinar como, precisamente, os anarco-sindicalistas vieram a exercer uma tal influência às vésperas da Guerra Civil, sobretudo na classe operária.

Ainda que o anarquismo tenha sido introduzido na Espanha durante o primeiro quarto do século XIX, não foi antes da Primeira Guerra Mundial que ele alcançou as proporções de um movimento de massa. Após um breve estudo do desenvolvimento ideológico do anarquismo até a época da II República, nosso artigo se concentrará nas duas tendências que dominaram o movimento durante os anos 30: os sindicalistas (treintistas ou Grupo dos Trinta) e os ultra-revolucionários da FAI (faistas). O tema desse artigo diz respeito às diferentes maneiras com que os faistas levaram vantagem nessa disputa política. Contrariamente às precedentes interpretações do anarquismo, que buscavam dar uma grande importância aos métodos ‘ditatoriais’ dos ultra-radicais, nós afirmamos que os faistas estabeleceram sua hegemonia por meio de uma propaganda eficaz do seu programa e da ênfase que eles colocaram sobre a tática, considerada como uma "ginástica revolucionária". Para ilustrar o impacto que eles tiveram sobre as classes operárias durante a II República, nós daremos, na última parte, breves relatos das diversas insurreições faistas, em conexão com a mudança das condições políticas durante o "bienio negro"1 de novembro de 1933 a fevereiro de 1936.

A herança anarquista

Não obstante a opinião persistente — largamente difundida pelos historiadores liberais e marxistas — de que o anarquismo espanhol permanecera virtualmente o mesmo desde seu início, em 1869, até a Guerra Civil, o fato é que, com o passar dos anos, a doutrina conheceu significativas transformações. O anarquismo, tal como foi pela primeira vez formulado na Espanha, era uma mistura de federalismo proudhoniano e de coletivismo bakuniano. Fundado tanto nos princípios do Associação Internacional dos Trabalhadores (AIT) quanto nos artigos da fraternidade secreta de Bakunin, a Aliança da Democracia Social, o movimento anarquista espanhol foi lançado durante as tumultuadas jornadas da ‘Gloriosa Revolução’ em 1868.

Trabalhando secretamente por meio da Aliança, sociedade secreta segundo o modelo da fraternidade de Bakunin, os discípulos de Bakunin tornaram-se a força que controlava e dirigia a seção espanhola da I Internacional, a Federação Regional Espanhola (FRE).

Desde seu início, em 1870, a FRE baseava-se em uma estrutura de sindicatos de profissionais (officio). Seus líderes organizaram a federação conforme os princípios anarquistas, tomando precauções para que nela não existisse hierarquia e para que o poder viesse da base para a cúpula. Dessa forma, cada sindicato de profissionais — a unidade de base da FRE — não era obrigada a seguir nenhuma decisão tomada em nível nacional ou regional. A flexibilidade da FRE tinha também a vantagem de permitir que ela se retraísse ou se expandisse, conforme as circunstâncias. Por exemplo, quando a FRE foi obrigada a viver na clandestinidade durante sete anos, seu efetivo caiu bruscamente de trinta mil militantes em 1874 para menos de três mil em 1881. Mas no fim de 1882, a FRE — que passou a se chamar Federação dos Trabalhadores da Região Espanhola (FTRE), compreendendo 218 federações e 663 seções, contava com um efetivo de mais de 57 mil integrantes2.

Durante as décadas de 1880 e 1890, o movimento anarquista atravessou uma de suas fases mais violentas e sofreu, conseqüentemente, sérias perdas. Um ciclo de atentados a bomba, de assassinatos e de atos de violência, conhecido como ‘propaganda pelo fato’, levou as autoridades espanholas a deslanchar uma campanha implacável de perseguição contra os anarquistas e contra qualquer um que se identificasse com sua causa. Durante esse período, o próprio movimento anarquista foi paralisado por discussões doutrinais incessantes e, freqüentemente, acirradas. A partir de 1878, surgiu uma tendência militante que começou a colocar em questão o objetivo da FRE de organizar sindicatos operários. Tal grupo explicava que a revolução se faria não por uma organização sindical de massa, mas destruindo a fábrica da sociedade burguesa, por meio da ‘propaganda pelo fato’. Quando a teoria do comunismo anarquista — uma variante da doutrina anarquista derivada dos escritos de Piorr Kropotkine, Errico Malatesta e Elisée Reclus, e que não se apoiava sobre os sindicatos — penetrou finalmente na Espanha, nos primeiros anos de 1880, a FRE dividiu-se em vários grupos teóricos rivais. Havia, de um lado, os ‘comunistas’ de tendência militante, anti-sindicais, e, do outro, os ‘coletivistas’. Os ‘comunistas’ alcançaram uma vitória decisiva no Congresso de Valência em 1888, quando foram decididas a dissolução da FTRE e a organização de células anarquistas federais menos ousadas, conhecidas mais tarde com o nome de ‘grupos de afinidade’.

O comunismo anarquista conservou a hegemonia até a virada do século. Em seguida, em vez de ser abandonada, fundiu-se com as idéias sindicalistas revolucionárias recém-importadas da França (Fernand Pelloutier e Emile Pouget) e da Itália (Arturo Labriola)3. O produto final de tal casamento de idéias foi a doutrina do anarco-sindicalismo tal qual ela foi conhecida e praticada na Espanha no século XX. Segundo a nova teoria, seria necessário manter a violência na estratégia revolucionária. Esta, entretanto, deveria ser praticada essencialmente pelos sindicatos sob a forma de greves gerais, de sabotagens e de ações similares. O anarco-sindicalismo foi oficialmente inaugurado com a formação da CNT em 1910. Seu crescimento inicial foi lento. Mas com a eclosão da Primeira Guerra Mundial, seus efetivos aumentaram bastante, passando de quinze mil integrantes em 1915 para mais de 700 mil em fins de 1919. Ainda que esse crescimento espetacular fosse incontestavelmente um resultado de circunstâncias sociais e econômicas provocadas pela Guerra — a alta de preços e a baixa de salários, por exemplo — o verdadeiro sucesso da CNT reside na sua fórmula sindical e nos brilhantes esforços de organização de homens como Salvador Seguí e Angel Pestana.

Os problemas estruturais colocados com o rápido desenvolvimento da CNT foram, em parte, resolvidos na conferência regional catalã, ocorrida em Sans, em 1918. O congresso decidiu pelo abandono da forma de organização dos operários por profissão e pela adoção de uma forma de sindicalismo de indústria. Os operários deviam estar agrupados em grandes sindicatos (sindicatos únicos) que agrupavam todos os operários de um certa indústria. Uma federação local compreendia então diversos sindicatos únicos da cidade a que pertencessem; várias federações locais estavam reagrupadas em nível distrital (comarcal) e, finalmente, as federações distritais estavam ligadas a uma federação regional, como a federação regional catalã ou andaluza, por exemplo. Estes dois tipos de modificações permitiam não somente à CNT alargar sua base industrial, mas conservavam também a característica federalista de seu movimento sindical. Num congresso nacional da CNT, realizado em Madri, em 1919, a idéia de sindicato único foi formalmente adotada, permanecendo como um traço da organização até a Guerra Civil4.

Paralelamente a essas mudanças estruturais, os membros da CNT se radicalizavam cada vez mais. A introdução do sindicato único pode ter contribuído para esse processo. Segundo o historiador Joaquim Romero-Maura, o fato de todos os operários de uma indústria estarem dentro de um mesmo sindicato deu a possibilidade ao grupo mais numeroso e habitualmente mais militante dos operários não qualificados de impor seus pontos de vista à ‘aristocracia operária’. Em todo o caso, os sentimentos revolucionários dos operários se afirmavam desde 1917. A Revolução Bolchevique provocou uma profunda impressão na esquerda espanhola em geral, inspirando mais especificamente os jovens militantes da CNT. Levados pelo exemplo russo, grupos de ação como Los Solidarios e aqueles chamados de ‘anarco-bolcheviques’, dirigidos por Manuel Buenacasa, pareciam quase prontos a aceitar todos os aspectos do modelo bolchevique de revolução, até a idéia da ditadura do proletariado. Seus esforços para imitar os bolcheviques os fizeram entrar em conflito com os dirigentes sindicalistas, provocando numerosas e calorosas discussões no que diz respeito à orientação que o movimento deveria tomar. A influência ‘anarco-bolchevique’ culminou no congresso de Madri, em 1919. Graças a Buenacasa e aos militantes fracionários, a maior parte das proposições sindicais, como a criação de federações nacionais de indústrias e o plano de Seguí de fundir as rivais CNT e União Geral dos Trabalhadores (UGT) foram recusadas. A ação desses militantes foi coroada ao fim do congresso, quando a maioria dos cenetistas aclamou sua adesão provisória ao Comintern5.

Entre 1919 e 1923, sindicalistas dirigentes lutaram, inutilmente, para controlar os elementos extremistas do movimento. Mas dentro daquele contexto — greves gerais, lock-outs, desenvolvimento de sindicatos amarelos (sindicatos libres) e, sobretudo, guerras de gangs, conhecidas como "pistoleirismo" — havia pouca esperança da CNT adotar uma posição moderada. De certa forma, o assassinato de Salvador Seguí — talvez o mais dotado de todos os organizadores anarquistas na Espanha —, em março de 1923, simbolizou a posição dos anarquistas ao fim desta fase histórica do desenvolvimento anarco-sindicalista.

A instauração da ditadura militar de Miguel Primo de Rivera (1923-30) colocou rapidamente um termo final à era da violência operária. Nos anos subseqüentes, a CNT, obrigada nesse momento a agir clandestinamente, praticamente desapareceu e não ressuscitou antes de sua saída da clandestinidade, em 1931. O sectarismo continuou devastando a CNT, mas, desta vez, por meio dos debates, nos quais cristalizavam-se duas tendências opostas, que iriam dominar o curso do movimento nos anos 30.

Pode-se chamar sumariamente a primeira de ala sindicalista. Já se viu como os sindicalistas adquiriram a preeminência após a formação da CNT, em 1910. Em 1924, eram o mais importante grupo no interior do movimento anarco-sindicalista. Salvo algumas exceções, os sindicalistas eram um grupo homogêneo de anarquistas que, como os coletivistas dos anos 1880 e 1890, consideravam a revolução um objetivo longínquo das classes operárias. Não podemos, por falta de espaço, discutir em detalhe sua estratégia revolucionária: basta dizer que o sindicato era o pivô de seu programa. Por um lado, os sindicatos eram considerados como o fundamento, no interior do plano dos sindicalistas, para erigir uma sociedade anarquista ao lado da ordem burguesa existente. O sindicato era, portanto, considerado como o eixo em torno do qual circulava toda a vida operária. Por intermédio dos clubes operários, dos ateneos libertários (geralmente o local reservado à dança ou à sala de recreação que funcionava também como biblioteca e escola) e de outras organizações patrocinadas pelos sindicatos, a CNT pôde não somente exercer sua hegemonia sobre o cotidiano social e econômico do operário, mas ainda isolá-lo das ‘más’ influências das instituições burguesas. Por outro lado, o sindicato era considerado como o único instrumento para fazer-se a guerra de classes. As greves, sabotagens e outras armas sindicais deveriam ser utilizadas na luta cotidiana para melhorar as condições do trabalhador, ao passo que a greve geral deveria ser reservada às ocasiões nas quais a revolução social parecesse iminente. Uma vez que a CNT fosse estabelecida em toda a Espanha e parecesse capaz de sustentar ela mesma sua própria sociedade operária, acreditava-se que restaria apenas chamar a greve geral para que a sociedade burguesa fosse facilmente aniquilada.

Durante a ditadura de Primo de Rivera, os sindicatos sofreram uma série de golpes dos quais eles nunca se recuperaram totalmente. A partir de 1925, a direção de Pestana na CNT foi cada vez mais contestada por um grande número de extremistas. Esse grupo estava muito descontente, em particular, com as tentativas de Pestana de eliminar da CNT os grupos de ação dominados pelos anarquistas. A formação dos Comités Paritarios (órgãos de arbitragem sob controle governamental), em 1926, deu grande força ao conflito. Isto porque Pestana defendia, nesse momento, uma linha ‘conciliatória’ de ação, que, entre outras, previa a cooperação da CNT com tais organizações. Desta vez, sua virada à direita era inaceitável não somente para os radicais mas também para seus antigos aliados, a exemplo de Juan Peiró e de outros membros eminentes da ala sindicalista. A discussão entre Pestana e seus partidários de um lado e o grupo de Peiró do outro acabou quebrando o bloco de poder sindicalista na CNT. Ainda que suas divergências fossem posteriormente superadas, eles não conseguiram mais reconquistar a posição preponderante da qual haviam se beneficiado outrora.

Em resposta tanto à política de Pestana quanto à deterioração da força da CNT sob o poder de repressão de Primo, surgia nessa época o que se poderia chamar de tendência FAI — os supostamente anarquistas ‘puros’ que se autodescreviam como os guardiães da doutrina anarquista. Esta tendência era formada por militantes anarco-sindicalistas que se dividiam em duas categorias. Uma delas era exatamente a FAI. Ela nasceu em julho de 19276, fundada por dissidentes ultra-radicais da CNT, inexoravelmente opostos aos membros reformistas da ala sindicalista e por quadros de imigrantes anarquistas portugueses (daí seu nome peninsular). A FAI, em muitos aspectos, era uma reincarnação da Aliança secreta de Bakunin: deveria funcionar clandestinamente com o propósito expresso de preservar o espírito revolucionário e a característica anarquista da CNT. Ela diferia de seus predecessores do século XIX na ênfase que colocava na formação de uma coligação, uma ligação orgânica com os sindicatos anarquistas. A FAI deveria ser organizada segundo as mesmas linhas da CNT; os membros de uma localidade estariam agrupados em federações locais e distritais; os últimos estariam ligados a um comitê regional e todos os comitês convergiriam para um comitê peninsular. Para se proteger dos agentes provocadores e dos elementos anti-revolucionários, o núcleo da FAI, l’agrupación (conhecido anteriormente como um ‘grupo de afinidade’), deveria agrupar entre cinco e dez membros. O segundo grupo no interior da tendência da FAI compreendia uma combinação de cenetistas radicais que simpatizavam com a política da FAI e, ainda que não filiados a ela, eram estigmatizados como faistas pelos seus adversários. Os mais conhecidos eram os Montseny —dinastia anarquista muito conhecida, formada por Juan (Federico Urales), Soledad Gustavo (Teresa Mané) e sua filha Federica, que estava tão intimamente identificada com os elementos radicais do movimento anarquista durante os anos trinta, a ponto de ganhar, em 1932, o apelido de Miss FAI, ainda que só tivesse aderido a esta em julho de 19367.

Tendências rivais: sindicalistas/faistas e o nascimento da II República

Quando a CNT emergiu da clandestinidade, em 1930, a FAI era um organismo relativamente desconhecido, com pouca influência na classe operária. No III Congresso Nacional da CNT, em Madri, em junho de 1931, a FAI participou, pela primeira vez, de um debate público com seus rivais sindicalistas. No entanto, nesse congresso, que se revelou pró-sindicalista, o discurso ultra-revolucionário da FAI se mostrou impopular. Mais tarde, durante o verão, uma virada dramática dos acontecimentos provocou o rápido desenvolvimento da força e da influência da FAI. A partir desse momento, a FAI pôde desempenhar uma função decisiva no destino do movimento anarco-sindicalista.

A partir de julho, houve uma série de greves muito importantes que abalaram a República recém-estabelecida. À medida que o movimento ganhava importância, nos meses seguintes, ficou cada vez mais claro que as próprias greves escapavam a todo tipo de controle: a derrota de uma greve suscitava muitas outras, de ‘simpatia’. Como a União Geral dos Trabalhadores (UGT), socialista, não estava envolvida neste movimento, as autoridades decidiram perseguir a CNT. Os dirigentes sindicalistas adotaram, então, uma postura defensiva, censurando a FAI pelo prolongamento do ciclo caótico de greves. Na imprensa da CNT, eles reclamavam a suspensão do movimento de greve, afirmando que a sua continuidade incitaria o governo a levar adiante a repressão. Por outro lado, a interpretação faista dos acontecimentos mostrava uma compreensão diferente da natureza da revolução. Para eles, as greves significavam um movimento revolucionário, que devia ser espontâneo, para derrubar a República. Alejandro Gilabert, dirigente faista, definia assim sua posição:

A revolução é um problema de organização? Ou é, ao contrário, uma questão de audácia, para, no momento oportuno, lançar na ação a potência sem limites, profundamente enraizada no coração das massas e que poderia ser mobilizada por uma sucessão de incidentes nascidos do espírito do povo? Os acontecimentos são determinados pela economia ou pela livre vontade do homem? 8

Como os faistas constituíam uma minoria no movimento anarco-sindicalista, eles enfrentavam o problema de como aplicar sua estratégia, permanecendo em conformidade com seus princípios anti-autoritários. Os críticos da FAI afirmam há muito tempo que esta organização fracassou ao unir a teoria e a prática anarquistas, antes de tudo, porque a FAI havia conquistado a CNT, impondo sua própria ‘ditadura’. Ainda que seja verdade que muitos faistas tivessem freqüentemente recorrido a métodos antidemocráticos na sua luta para se afirmar no seio da CNT, a estrutura federalista da FAI não a levava à constituição de uma tal ditadura. Mesmo no topo de seu poder, em 1933, os faistas representavam apenas uma fração no efetivo total da CNT. Portanto, para controlar uma organização que contava, nesta época, centenas de milhares de membros, a FAI necessitaria da estrutura rígida de um partido organizado sob o modelo traçado por Lenin em Que fazer?, um partido revolucionário rigidamente centralizado. Na realidade, o processo pelo qual a FAI estabeleceu sua hegemonia na CNT era mais complicado do que seus críticos sugerem. Como explicou um antigo membro da CNT e crítico da FAI, os faistas ganhavam um sindicato a suas posições, não se apoderando dele da forma blanquista, mas trabalhando nele enquanto unidade. Por conseqüência, as proposições pró-FAI tinham mais chances de serem adotadas pelo sindicato porque os faistas votavam sempre em bloco. A FAI exercia ainda uma considerável influência por meio dos Comitês de Defesa e dos Comitês pró-Presos9. Os últimos, sobretudo, eram úteis para promover a imagem da FAI. Dedicando-se, de todo coração, à causa dos operários presos, faistas como Buenaventura Durruti e Francisco Ascaso não somente guardaram vivo o espírito da revolução durante as épocas de repressão, mas ainda ganharam o respeito e a fidelidade da base. Esse foi também um fator importante na subida da FAI ao poder e no grande sucesso de seu programa de propaganda, graças ao qual ela passou a exercer uma considerável influência na estratégia e na tática da CNT nos anos 30.

Para compreender o papel desempenhado pela propaganda da FAI na conversão dos operários a suas perspectivas, é necessário não esquecer que eles exploravam diversos meios para alcançar seus objetivos. Segundo Juan Malina, um dos membros fundadores da FAI e seu secretário de 1930 a 1932, a FAI trabalhava não somente nos sindicatos, mas também nos numerosos ateneos e clubes sociais, como as Juventudes Libertarias e as Mujeres Libres, que faziam parte do rico tecido da vida social nos centros urbanos. Ainda que os ateneos fossem tradicionalmente o principal foco das atividades anarquistas de educação, eles estavam, durante os anos 30, largamente influenciados por grupos de ação extremistas e pelos faistas que trabalhavam na CNT. Fora das grandes cidades, onde a vida associativa não era tão complexa, os ateneos ou centros operários — as salas de reunião sindical que serviam ainda como centros culturais — eram, na maior parte do tempo, o único lugar onde um operário podia aprender a ler. Como eles estavam geralmente sob a direção da CNT, não é muito surpreendente que a doutrina anarquista tenha se tornado tão popular. Um operário que freqüentava regularmente o ateneu de Fraga (Aragão) explica como ele se tornou anarquista:

Meus amigos e eu íamos lá porque havia uma escola e nós podíamos aprender a ler. Havia muitas pequenas brochuras, e nós começamos lá dentro a aprender a ler. Quanto mais eu escutava falar do anarquismo, mais eu o amava ... Além disso, eles eram os únicos na época que se importavam aparentemente com a cultura, com a humanidade. 10

De todos os grupos militantes desse período, a FAI foi, sem dúvida, o que melhor conseguiu introduzir suas idéias nos inumeráveis semanários e jornais lidos pelos operários. Isto foi particularmente verdadeiro em 1922, quando Diego Abad de Santillán, eminente teórico anarquista, que havia adquirido experiência como jornalista político escrevendo para o La Protesta em Buenos Aires, passou a utilizar o muito difundido periódico Tierra y Libertad e sua própria revista teórica Tiempos Nuevos para expor a linha faista. Ao mesmo tempo, centenas de folhetos e livros anarquistas eram publicados pelo tipógrafo da FAI. Desta forma, aqueles operários que conheciam a literatura anarquista no ateneo podiam associar a FAI aos folhetos dos Kropotkine, E. Malatesta e Sébastien Faure11.

É interessante assinalar que o programa de propaganda da FAI durante os anos 30 não visava tanto educar os operários, mas sim inculcar-lhes o fervor revolucionário. O tipo de formação preparatória que o trabalhador recebia nos ateneos sob a influência da FAI, e que, geralmente, não era nada mais do que divulgação de propaganda, era bem diferente da forma convencional de educação libertária concebida pelos pedagogos libertários. As considerações sobre a educação do eminente pensador anarquista Ricardo Mello, por exemplo, sublinhava, antes de tudo, que a educação propriamente dita de um indivíduo não deveria nem poderia ser simples propaganda12. No entanto, a maior parte dos faistas desse período acreditava que a revolução estava tão ao seu alcance que não havia tempo para desenvolver formalmente o espírito dos operários. Suas razões para abandonar os princípios da educação anarquista clássica foram resumidas por um célebre membro do grupo de ação Nosotros, filiado à FAI, Francisco Ascaso:

Eu não afirmo, de forma alguma, que a mediocridade intelectual seja uma vantagem. Pelo contrário, eu gostaria que cada proletário, cada camarada pudesse esgotar todo manancial de instrução. Como esse não é o caso, devemos agir em função das possibilidades de cada um ... Estamos construindo e para construir é necessário também energia muscular, talvez mais do que agilidade mental para exercer sua sentença ... Eu acredito que o proletariado espanhol aprendeu mais nas experiências práticas que os anarquistas deram-lhe a possibilidade de vivenciar que nas publicações que eles editam e que os operários não lêem. 13

De fato, com a intensificação da agitação operária durante os anos 30, a máxima "uma ação igual a mil brochuras" tornou-se corrente na CNT. Não obstante a FAI estivesse levando adiante seu programa de propaganda escrita até a Guerra Civil, o que estava no centro da cena era a campanha para derrubar o governo por meio de greves gerais entrelaçadas a um "ciclo de insurreições".

Tática revolucionária: flexão dos músculos operários

A FAI começou sua campanha de insurreições com um plano simples. Por tática, ela entendia a ‘ginástica revolucionária’, a prática da organização de revoltas sociais. Os faistas esperavam despertar os instintos de rebelião da massa e assim acelerar o seu movimento em direção ao estabelecimento do comunismo libertario. Os principais agentes da ‘ginástica revolucionária’, eram as agrupaciones da FAI que deviam fazer agitação revolucionária no interior dos respectivos sindicatos da CNT, ao passo que os Comités de Defensa deviam servir, ao mesmo tempo, de elemento dinâmico e de apoio ao ciclo das revoltas14.

A primeira e a mais representativa dessas insurreições se produziu em janeiro de 1932, nos distritos mineiros catalães de Alto Llobregat e Cardona. Ela se iniciou no dia 18, com uma série de sublevações na pequena cidade de Figols (conhecida por seus ricos depósitos de potássio), que tinha sido, pouco antes, a sede de um grande encontro da FAI. Foram oradores desta assembléia Buenaventura Durruti, Pérez Combina e Arturo Parera; juntos, conseguiram estimular os sentimentos anti-republicanos do auditório, sublinhando o fracasso das reformas republicanas e exortando os operários a se armarem e a se sublevarem contra as classes dirigentes. O impacto desta campanha de propaganda pôde ser compreendido alguns dias mais tarde quando um grupo de mulheres arrastou consigo os operários do setor têxtil de Figols, numa greve por salários mais altos e melhores condições de trabalho. Sua ação foi imediatamente apoiada pelos mineiros que, sob a direção de um antigo mineiro asturiano, Manuel Prieto, assumiram logo um papel de liderança na greve e na revolta que a seguiu. Em alguns dias, cidades e vilarejos vizinhos, foi o caso de Manresa, Cardona, Gironella e Sallent, seguiram Figols, declarando greve geral e, a partir daí, o estabelecimento de uma forma de comunismo sem Estado, o comunismo libertario. Em cada cidade, essas sublevações comunais se desenrolaram da mesma forma. Nos anos 30 e durante os primeiros meses da Guerra Civil, esse quadro de ação repetir-se-ia um certo número de vezes. Uma greve era logo vista como sinal de revolta; os operários se apoderavam então da prefeitura (ayuntamiento) local, estendiam a bandeira vermelha e preta da CNT-FAI e celebravam a chegada do comunismo libertario. Em seguida, eles estabeleciam um sistema de comitês operários eleitos pelo povo para administrar os negócios da comuna, recrutavam uma milícia e proclamavam a abolição da moeda e de outras formas do sistema capitalista15.

Pouco depois da explosão das agitações em Figols, o governo republicano despachara tropas para as zonas perturbadas. No dia 25, a cidade estava cercada e, portanto, isolada do resto da Catalunha. Apesar de bem armados com fuzis e granadas de mão, decidiram que era inútil engajar-se no combate com as tropas republicanas. O resultado foi a retomada de Figols, sem maiores incidentes, e o fim da breve experiência do comunismo libertario.

Como a célebre sublevação de Jerez, quarenta anos antes, a rebelião de Figols entrou rapidamente na lenda anarquista como um exemplo da vontade do povo de fazer nascer a revolução social. Figols foi, na verdade, o signo precursor de numerosas sublevações semelhantes que explodiram na Espanha durante os ‘anos vermelhos’, entre 1932 e o início da Guerra Civil. Por causa da função que desempenhou nesse acontecimento, como principal promotor da vaga de insurreições, a FAI adquiriu a reputação de representante ‘irresponsável’ da classe operária, sobretudo, entre os elementos moderados da CNT, os treintistas. Na verdade, a maior parte das revoltas inspiradas pela FAI foram episódios pobremente orquestrados, que, quase sempre, provocavam sérias represálias governamentais. Não é surpreendente que o efeito disso tudo tenha sido desastroso para a CNT, em particular, e para o movimento operário em geral. Um claro exemplo disso foi o incidente de Casas Viejas, em janeiro de 1933.

Assim como muitos dos exercícios de ‘ginástica revolucionária’ da FAI, o levante de Casas Viejas foi o produto do fracasso de um movimento de greve geral. Nesse caso, a rebelião foi selvagemente reprimida pelo governo: Guardas Civis e de Assalto tomaram o pequeno vilarejo, matando algo como vinte anarco-sindicalistas e camponeses. Logo após esse episódio, as forças governamentais tentaram eliminar todo vestígio de potencial de agitação revolucionária existente, esmagando brutalmente as ramificações locais da CNT. Longe de fazer avançar a causa anarquista na região, o incidente de Casa Viejas, na realidade, destruiu o fundamento organizacional dos operários que a CNT e a FAI tentaram estabelecer para garantir o sucesso de suas greves16.

Não obstante os levantes, como o de Casas Vieja, tenham custado um preço muito elevado ao movimento anarco-sindicalista, a FAI soube capitalizar em cima da atmosfera revolucionária que tais acontecimentos suscitavam inevitavelmente. Durante sua impressionante campanha de abstenção eleitoral de 1933 (Não votar!), por exemplo, os faistas exploraram habilmente a vaga de indignação pública e de cólera contra o governo republicano, em decorrência do incidente de Casas Viejas. O fato de que um número significativo de operários — talvez próximo de um milhão — tivesse boicotado as eleições de novembro confirmou o sucesso da FAI no anseio de um substancial apoio a sua palavra de ordem: Frente a las urnas, la Revolución social!17.

No fim de 1933, a FAI havia se tornado a força predominante da CNT. Até aqui, somente uma corrente crítica de cenetistas — os treintistas — havia oferecido uma vigorosa oposição aos métodos insurrecionais da FAI. Esse grupo havia aparecido no final do turbulento verão de 1931, quando trinta dirigentes sindicalistas, entre os quais Ángel Pestana, Juan López e Juan Peiró, publicaram um manifesto anti-FAI. Em seguida, esse grupo, junto com todos aqueles que criticavam a FAI, foi chamado de treintistas. Desde o início, entretanto, as circunstâncias pareciam conspirar contra seus planos de impedir a CNT de perseguir em sua via ultra-revolucionária. Em outubro de 1933, eles perderam o controle da redação do importante diário Solidaridad Obrera, que passou para as mãos dos extremistas, como o faista Felipe Alaís e Frederica Montseny. No ano seguinte, teve início a saída de milhares de treintistas da CNT, seja por pedidos de demissão ou, como ocorreu mais freqüentemente, por exclusão. Depois de 1932, a maioria dos treintistas — que esperavam exercer uma influência, ao menos modesta, sobre a FAI, operando fora da CNT —, criaram seus próprios ateneos, difundiram um jornal rival, La Cultura Libertaria, e, em janeiro de 1933, constituíram uma organização sindical que se opunha à CNT, os Sindicatos de Oposición, que em 1936 contava com aproximadamente quarenta mil adeptos. Salvo talvez essa última, nenhuma dessas medidas chegou a ameaçar a posição da FAI na CNT18.

Mais ainda, entre 1932 e 1936, a influência treintista ficou confinada a certos distritos industriais catalães (Badalona, Maresa e Sabadell) e a um pequeno território das Astúrias (onde os treintistas trabalhavam na CNT), e a FAI controlava o centro industrial chave de Barcelona e conservava baluartes em toda a Espanha. Em todo caso, o conflito entre faistas e treintistas não fez muito mal à CNT, visto que no congresso de Saragoça, às vésperas da Guerra Civil, as divergências ideológicas entre os dois grupos foram atenuadas a tal ponto que os sindicalistas anteriormente excluídos, como também os Sindicatos de Oposición, foram readmitidos na organização anarco-sindicalista oficial.

Nesse meio tempo, a CNT, por meio de sua campanha anti-eleitoral, havia alcançado dois objetivos muito cobiçados: a campanha tinha claramente demonstrado aos adversários da CNT o grau de controle que ela exercia sobre o eleitorado operário; em segundo lugar, ela havia ajudado a colocar no poder os partidos de centro e de direita, fato que a CNT e, sobretudo, a FAI acreditavam ser essencial para desenvolver ao máximo a fermentação dos antagonismos sociais e econômicos na sociedade espanhola. Assim, as eleições gerais de 1933 haviam posto fim aos últimos dois anos de reinado da coalizão republicana-socialista de Manuel Azana e marcado o início dos dois anos do reinado reacionário que a esquerda chamou de bienio negro. Durante esse período, a esquerda inteira sofreu as conseqüências de um regime que procurava, antes de tudo, desmantelar a legislação operária introduzida no primeiro biênio republicano, colocando em xeque a força grandiosa de grupos de esquerda como a CNT e a FAI. Foi nesse contexto de agravamento das tensões de classe que a esquerda avançou rapidamente na direção da adoção de uma estratégia revolucionária que reforçaria sua posição em relação às forças da direita.

A aliança operária

A idéia de formar a Aliança Operária foi inicialmente lançada por Maurín, um antigo cenetista que se destacou, nos anos 30, como teórico marxista e organizador de partido, fundador do Bloc Obrero Camperol (BOC), em 1931, e co-fundador do Partido Obrero de Unificación Marxista (POUM), em 193519. Depois do sucesso eleitoral da direita em novembro de 1933, Maurín organizou, pela primeira vez, uma aliança de várias organizações catalãs de esquerda, compreendendo grupos como o BOC, a Federación Sindicalista Libertaria, recentemente fundada por Pestana, e a Izquierda Comunista Trotskysta, dirigda por Andreu Nin. Pouco depois, os socialistas, sob a direção de Largo Caballero, apossaram-se da idéia de Maurín e começaram a formar vínculos com outros grupos proletários. Nos últimos dias de fevereiro de 1934, a Alianza Obrera (AO), dirigida pelos socialistas, começou a tomar forma: ela representava quase todos os partidos de esquerda importantes, à exceção do Partido Comunista Espanhol (PCE) e dos setores da CNT dominados pela FAI.

Por várias razões, a CNT absteve-se de juntar-se à AO. A principal razão estava na sua longa rivalidade com os socialistas e, também, no ceticismo dos anarco-sindicalistas a respeito da adesão dos socialistas — e, sobretudo, de Largo Caballero — a uma política revolucionária. Mas, acima de tudo, a CNT temia comprometer-se com uma aliança dominada pelos socialistas. A união da esquerda socialista e marxista sob a bandeira da AO serviu, ao menos momentaneamente, para isolar a CNT e a FAI da corrente principal do movimento revolucionário espanhol. De fato, ficou logo claro que os anarco-sindicalistas não poderiam mais suportar sozinhos um ciclo de insurreições num tal contexto de crescente hostilidade política. Isso foi claramente demostrado, primeiro em dezembro de 1933, quando um movimento de greve nacional organizado pela CNT desmoronou (em grande parte porque não contou com o apoio de outros grupos) e depois em março-abril de 1934, quando foi também abortada uma greve geral deslanchada em Saragoça. A CNT saiu dessas campanhas esgotada e muito mutilada psicologicamente para poder retomar sua função dirigente na vanguarda revolucionária. De fato, a mais importante rebelião operária do bienio negro, a Revolução de Outubro nas Astúrias, foi o resultado não da ‘ginástica revolucionária’, mas o produto da Aliança Operária.

Nos meses que antecederam a Revolução de Outubro das Astúrias — o Outubro Vermelho, como foi também chamada —, a esquerda, em geral, e a base socialista, em particular, optaram por uma política de ação direta, em grande parte como meio de se opor à direita. Uma impressionante manifestação de sua combatividade crescente produziu-se em junho, quando o sindicato dos operários agrícolas, a Federación Nacional de Trabajadores de la Tierra (FNTT) dirigiu uma greve geral de protesto contra as medidas anti-operárias que o governo, cada vez mais à direita, tentava aplicar20.

Entretanto, a despeito dos protestos desse tipo, os partidos de direita e, em especial, a Confederación Espanola de Derechas Autónomas (CEDA) — uma fusão dos partidos católicos de direita dirigido por José Maria Gil Robles e vista pela esquerda como uma organização fascista — continuavam a progredir no governo. Em outubro de 1934, o radical Alejandro Lerroux permitiu a entrada no governo de três membros da CEDA e a esquerda reagiu rapidamente para impedir o que ela considerava como o primeiro passo na direção do estabelecimento de um Estado clérico-fascista. Um movimento nacional dirigido pelos socialistas e pela AO foi lançado em Madri, na Catalunha, no País Basco e nas Astúrias. Desde o início, entretanto, as sublevações de Madri e da Catalunha ou estavam mal preparadas ou eram muito esporádicas para ter qualquer conseqüência. Dessa maneira, os operários da região das Astúrias foram os únicos que continuaram combatendo21.

Existem várias razões para a adaptação, excepcional, da região asturiana a uma revolta operária de grandes proporções. A mais importante é que os mineiros — independentemente de suas filiações ideológicas — tinham uma longa tradição militante. Em março de 1934, socialistas, bloquistas e ramificações locais da CNT concluíram um pacto, ao qual o PCE aderiu em setembro, formando uma aliança operária. Em larga medida, foi em virtude desta manifestação de solidariedade que os operários puderam resistir diante de forças superiores. Durante quase duas semanas, eles conseguiram administrar uma comuna operária, defendendo-se contra os ferozes ataques de tropas governamentais e da legião estrangeira, trazidas do Marrocos. Antes de ser finalmente massacrado, o levante das Astúrias, segundo as palavras de Raymond Carr, "alcançou as dimensões de uma guerra civil". Além das perdas (avaliadas entre um e quatro mil mortos) e das destruições provocadas pelos combates, algo em torno de trinta mil operários foram presos em toda a Espanha, como resultado dessa manifestação do potencial revolucionário da classe operária.

Da experiência desta comuna nasceu uma frase: "L’Unión de los Hermanos Proletarios" (UHP), que exprimia a esperança da classe operária na formação de uma frente única contra seus inimigos de direita. Isso era verdade até entre os faistas da CNT, ainda que, antes de outubro de 1934, eles tivessem recusado participar da Alianza Obrera. Era evidente que os faistas não estavam dispostos a se aliar formalmente a outros grupos. Porém, ao se solidarizar publicamente com a comuna asturiana e fazer referência em suas publicações a esses acontecimentos como exemplos da chamada anarquista à revolução social, os faistas puderam reivindicar a revolta asturiana como obra sua. Dessa forma, apesar de a CNT e a FAI terem sido incapazes de, apenas por meio de suas forças, organizar ofensivas eficazes contra o Estado, em 1934 e julho de 1936, pode-se, entretanto, creditá-los de terem iniciado e reforçado a trajetória revolucionária dos operários espanhóis, que os conduziu, inevitavelmente, primeiro às Astúrias, depois à Guerra Civil.

George Esenwein é doutor, tendo trabalhado na Biblioteca da Universidade de Stanford e estudado, dentre outros, em Austin (Texas) e Durham (Grã-Bretanha).

Notas:

1. N.T.: Essa expressão foi criada pela esquerda espanhola para designar o período do governo direitista que assumiu o poder nas eleições de 1933.

2. A fonte fundamental sobre a história da I Internacional na Espanha é LORENZO, A. El Proletario Militante. Madri: Alianza, 1974. É o único testemunho detalhado disponível sobre o período 1868-1883. Existem ainda alguns estudos secundários que podem ser utilizados para a análise da questão: ABAD DE SANTILLÁN, D. Contribución a la historia del movimiento obrero espanol. Paebla: Cajica, 1962-1955, 2v.; BOOKCHIN, M. The spanish anarchists: the heroic years. Nova York: Harper & Row, 1977.; KAPLAN, E. Anarchists of Andalusia (1968-1903). S. l.: Princeton U. P., 1977.; NETTLAU, M. La 1re Internationale en Espagne. Dordrech: P.B., 1969.; TERMES, J. Anarquismo y sindicalismo en Espana. Barcelona: Ariel, 1972.

3. Sobre a introdução do anarco-sindicalismo na Espanha, ver: ROMERO-MAURA, J. Les origines de l’anarcho-syndicalisme en Catalogne, 1900-1909. In: Anarchici e Anarchia nel mondo contemporaneo. Turim: Einaudi, 1969.

4. _________. The spanish case. In: JOLL, J., APTER, D. Anarchism today. Londres: Macmillan, 1971. Igualmente, BRADEMAS, J. Anarcosindicalismo y revolución en Espana, 1930-1937. Barcelona: Ariel, 1974.

5. Uma discussão interessante das reações anarquistas a respeito da Revolução Russa pode ser encontrada em MARTÍNEZ FRAILE, R. Comentarios a la Revolución Rusa aparecidos en Solidaridad Obrera durante el ano 1917. Cuadernos de historia econômica de Cataluna, v.12, p.146-83, 1974. Um relatório muito preciso do Congresso da Comédia em 1919 é dado em MEAKER, G. The revolutionary left in Spain. S. l.: Stanford U.P., 1974. p.233-48. O próprio Buenacasa deu um breve relatório dessa reunião. Veja-se BUENACASA. El movimiento obrero espanol 1886-1926. Gijón: Jucar, 1977. p.57-92. Em 1922, o gosto da CNT pelo Comintern e pelo Profintern (a Internacional Sindical Vermelha) desapareceu. No congresso de Saragosa em 1922, houve uma maioria esmagadora querendo que a CNT rompesse os laços com essas organizações e se filiasse, ao contrário, à Associação Internacional dos Trabalhadores (AIT), pró-anarquista.

6. Sobre a história da FAI, ver as seguintes obras: El movimiento libertario espanol. Paris: Ruedo Ibérico, 1974.; El anarquismo ibérico/la FAI y la CNT. Espoir, Toulouse, v.870.; GÓMEZ CASA, J. La historia de la FAI. Madri: Zero, 1977.; PEIRATS, J. Anarchists in the Spanish Revolution. Detroid: Black & Red, s. d. p.237-48. Para uma diferente caracterização da FAI, ver a tese de FREDERICKS, S. The social & political thought of Federica Montseny. S. l.: Université de New Mexico, 1972. p156. Também o estudo: ELORZA, A. La utopía anarquista bajo la Segunda República. Madri: Ayuso, 1973.

7. Numa carta dirigida a Burnett Bolloten (jul. 1981), Frederica Montseny confirma este fato. Ela também fez referência a suas relações com a FAI em várias publicações. Também PONS, A. Converses amb Frederica Montseny. Barcelona: Laia. p.132.

8. BRADEMAS, op. cit., p.77.

9. Juan Garcia Oliver discute a formação e a função dos Comitês de Defesa na sua autobiografia: GARCIA OLIVER, J. El eco de los pasos. Paris: Ruedo Ibérico, 1978. p.118-37. Ricardo Sanz descreve a função dos Comitês pró-Presos em SANS, R. El sindicalismo y la política. Toulouse: s. n., 1966. p.157-76.

10. ACKELSBERG, M. The practice of anarchist revolution: the position of women in spanish anarchist collectives. Estudo inédito. p.7.

11. Nas suas memórias, Abad de Santillán avalia a mais de vinte mil a tiragem de Tierra y Liberdad, número muito elevado para o período, sobretudo no meio dos trabalhadores. Ver ABAD DE SANTILLÁN. Memorias, 1897-1936. Barcelona: Planeta, 1977. p.186.

12. Para uma discussão das idéias de Mella sobre a teoria da educação, ver MELLA. Cuestiones de ensenanza libertaria. Madri: Zero, 1979. É importante que se diga que Mella criticava as idéias sobre educação defendidas por Francisco Ferrer, talvez o mais conhecido dos pedagogos libertários espanhóis.

13. PAZ, A. Durruti: the people armed. Montreal: Black Rose, 1977. p.127.

14. GARCÍA OLIVER, op. cit., p.129.

15. Sobre a insurreição de Figols, ver FLORES, P. Las luchas sociales en el Alto Llobregat y Cardoner. Barcelona: s. n., 1981; GUZMAN, E. Cuando Figols proclamó el comunismo libertario. Tiempo de historia, Madrid, jan. 1976, p.48-57.

16. O melhor estudo sobre Casas Viejas é MINTZ, J. The anarchist in Casas Viejas. S. l.: Chicago U.P., 1982. Ver também alguns artigos interessantes: BREY, G. Casas Viejas: réformisme et anarchisme en Andalousie (1870-1933). Le mouvement social, n. 82, p.95-135, 1973.; ABELLA, R. Casas Viejas. Historia 16, n. 82, p.11-8, 1983.

17. Citado por JOLL, J. The anarchists. S. l.: Harvard U.P., 1982. p.232.

18. Pode-se encontrar um estudo aprofundado do movimento treintista na obra VEGA, E. El treintisme a Catalunya. Barcelona: 1980. Ver igualmente CENDÓN, B. La Confederación Nacional del Trabajo a la II República. RANÍREZ, M. (org.). Estudios sobre la II República espanola. Madri: Tecnos, 1975.

19. Sobre o papel de Maurín como sindicalista comunista, ver MEAKER, op. cit. Breve relato das atividades políticas e das idéias de Maurín são dadas em ESENWEIN, G. Joaquín Maurín Júlia. In: CORTADA, J. (edt.). Historical Dictionary of the spanish civil war. S. l.: Greenwood Press, ainda inédito. O melhor estudo sobre a Alianza Obrera é o de ALBA, V. La Alianza Obrera. Madri: Jucar, 1978.

20. PRESTON, P. Coming of the spanish civil war. Londres: Macmillan, 1978. p.114.

21. A literatura sobre o levante asturiano é muito vasta. Sobre o contexto tem-se SHUBERT, A. Hacía la Revolucion. Barcelona: Grijalbo, 1984. Dentre os melhores estudos sobre a própria insurreição tem-se: DÍAZ-NOSTY, B. La comuna asturiana: Revolución de 1934 en Asturias. Madri:, Zero, 1974.; GORSSI, M. La insurrección de Asturias. Barcelona: 1935.; SÁNCHEZ, J., SAUCO, G. La revolución de 1934 en Asturias. Madri: 1974. VILLAR, M. El anarquismo en la insurrección de octubre. Buenos Aires: s. l., 1936.

Tradução do francês* por Cristiane Nova

* Este artigo — L'anarchisme en Espagne au XXe siècle: syndicalisme de masse — é o texto de uma conferência do congresso anual da American Historical Association.

Fonte: Olho na História

O indivíduo na sociedade

2009-02-06T01:50:00.003-02:00

A dúvida reina no espírito dos homens, porque a nossa civilização treme nas suas bases. As instituições atuais não inspiram mais confiança e os mais inteligentes compreendem que a industrialização capitalista vai ao encontro dos próprios fins que ela entendeu empreender.

O mundo não sabe como sair disso. O parlamentarismo e a democracia fraquejam e alguns acreditam encontrar uma salvação optando pelo fascismo ou por outras formas de governos fortes.

Do combate ideológico mundial sairão soluções para os problemas sociais urgentes que se colocam atualmente (crises econômicas, desemprego, guerra, desarmamento, relações internacionais, etc.). Ora, é destas soluções que dependem o bem estar do indivíduo e o destino da sociedade humana.

O Estado, o governo com as suas funções e poderes, torna-se assim o centro de interesses do homem que reflete. Os desenvolvimentos políticos que se têm dado em todas as nações civilizadas levam-nos a colocar estas questões: Queremos um governo forte? Deveremos preferir a democracia e o parlamentarismo? O fascismo, de uma forma ou de outra, a ditadura quer seja monárquica, burguesa ou proletária - oferecerão soluções para os males ou para as dificuldades que assaltam a nossa sociedade? Por outras palavras, conseguiremos fazer desaparecer as taras da democracia com a ajuda de um sistema ainda mais democrático, ou antes, deveremos resolver a questão do governo popular com a espada da ditadura? A minha resposta é: nem com um nem com a outra. Eu sou contra a ditadura e o fascismo, oponho-me aos regimes parlamentares e ás chamadas democracias políticas. Foi com razão que se falou do nazismo como de um ataque contra a civilização. Poder-se-ia dizer o mesmo de todas as formas de ditadura, de opressão e de coação. Vejamos, o que é a civilização? Todo o progresso foi essencialmente marcado pelo aumento das liberdades do indivíduo em desfavor da autoridade exterior tanto no que respeita à sua existência física como política ou econômica. No mundo físico, o homem progrediu até submeter às forças da natureza e utilizá-las em seu próprio proveito. O homem primitivo dá os seus primeiros passos na estrada do progresso assim que consegue fazer brotar o fogo, reter o vento e captar a água, ultrapassando-se a si próprio.

Que papéis tiveram a autoridade ou o governo neste esforço de melhoramento, de invenção e descoberta? Nenhum, ou antes, nenhum que fosse positivo. É sempre o indivíduo que consegue o êxito, apesar, geralmente, das proibições, das perseguições e da intervenção da autoridade, tanto humana como divina.

Do mesmo modo do domínio político, o progresso consiste em afastar-se cada vez mais da autoridade do chefe da tribo, do clã, do príncipe e do rei, do governo e do Estado. Economicamente, o progresso significa mais bem-estar para um número sempre crescente. E culturalmente, é o resultado de tudo o que se consegue para, além disso, independência política, intelectual e psíquica cada vez maior.

Nesta perspectiva, os problemas de relação entre o homem e o Estado revestem um significado completamente novo. Não se trata mais de saber se a ditadura é preferível à democracia, se o fascismo italiano é superior ou não ao hitlerismo. Uma questão muito mais vital se coloca, então, a nós: o governo político, o Estado, será proveitoso à humanidade e qual é a sua influência sobre o indivíduo?

O indivíduo é a verdadeira realidade da vida, um universo em si próprio. Ele não existe em função do Estado, ou de esta abstração que se chama sociedade ou nação, e que não é outra coisa senão um amontoado de indivíduos. O homem foi sempre, é necessariamente, a única fonte, o único motor de evolução e de progresso. A civilização é o resultado de um combate contínuo do indivíduo ou dos agrupamentos de indivíduos contra o Estado e até contra a sociedade, isto é, contra a maioria hipnotizada pelo Estado e submetida ao seu culto. As maiores batalhas a que o homem se entregou foram contra os obstáculos e as desvantagens artificiais que ele próprio criou e que lhe paralisaram o seu desenvolvimento. O pensamento humano foi sempre deturpado pelas tradições, os costumes, a educação mentirosa e injusta, distribuídos para servir os interesses dos que detêm o poder e gozam de privilégios; isto é, para servir o Estado e as classes dominantes. Este conflito incessante dominou a história da humanidade.

Pode dizer-se que a individualidade é a consciência do indivíduo de ser o que é, e de viver esta diferença. É um aspecto inerente a todo o ser humano e um fator de desenvolvimento. O Estado e as instituições sociais fazem-se e desfazem-se, enquanto que a individualidade permanece e persiste. A parte central da essência da individualidade é a expressão, o senso da dignidade e da independência, eis o seu terreno predileto. A individualidade, não é o conjunto de reflexos impessoais e mecânicos que o Estado considera como um “indivíduo”. O indivíduo não é somente a soma da hereditariedade e do meio ambiente, da causa e do efeito. É isso, mas também muito mais. O homem vivo não pode ser definido; ele é fonte de toda a vida e todos os valores, ele não é uma parte disto ou daquilo; é um todo, um todo individual, um todo que evolui e se desenvolve, mas que permanece, entretanto, um todo constante.

A individualidade assim descrita não tem nada de comum com as diversas concepções do individualismo e principalmente com aquele que eu chamarei “individualismo de direita, à americana”, que não é senão uma tentativa disfarçada de conter e de vencer o indivíduo na sua singularidade. Este dito individualismo, que sugere fórmulas como “livre empresa”, “modo de viver americano”, arrivismo e sociedade liberal, é o deixa-fazer econômico e social: a exploração das massas pelas classes dominantes com a ajuda da velhacaria legal; a degradação mental e o doutrinamento sistemático da mentalidade servil, processo conhecido pelo nome de “educação”. Esta forma de individualismo corrupto e viciado, autêntica camisa de forças da individualidade, reduz a vida a uma corrida degradante pelos bens materiais, pelo prestígio social; a sua suprema sabedoria exprime-se numa frase: “cada um por si e maldito seja o último”.

Inevitavelmente, o individualismo de direita dá como resultado a escravatura moderna, as distinções sociais aberrantes e conduz milhões de pessoas à sopa popular. Aquele individualismo é o dos senhores, enquanto que o povo é arregimentado numa casta de escravos para servir um punhado de “super-homens” egocêntricos. A América é, sem dúvida, o melhor exemplo desta forma de individualismo, sob o nome do qual a tirania política e a opressão social são elevadas à categoria de virtudes: ao mesmo tempo que a maior aspiração, a menor tentativa de vida mais livre e mais digna serão imediatamente consideradas como antiamericanismo intolerável e condenadas, sempre na base deste mesmo individualismo.

Houve um tempo em que o Estado não existia. O homem viveu em condições naturais, sem Estado nem governo organizado. As pessoas viviam agrupadas em pequenas comunidades de algumas famílias, cultivando a terra e dedicando-se à arte e ao artesanato. O indivíduo, e mais tarde a família, era a célula base da vida social; cada um era livre e igualado ao seu vizinho. A sociedade humana desta época não era um Estado mas sim uma associação voluntária onde cada um beneficiava da proteção de todos. Os mais velhos e os membros mais experimentados do grupo eram os guias e conselheiros. Eles ajudavam a resolver os problemas vitais, o que não significa governar e dominar o indivíduo. Só mais tarde é que se vê aparecer governo político e Estado, consequências do desejo dos mais fortes de tomarem vantagem sobre os mais fracos, de alguns contra o maior número. O Estado eclesiástico ou secular, serviu então para emprestar uma aparência de legalidade e de direito aos danos causados por alguns à maioria. Esta aparência de direito era o meio mais cômodo de governar o povo, porque um governo que não pode existir sem o consentimento do povo, consentimento verdadeiro, tácito ou simulado. O constitucionalismo e a democracia são as formas modernas deste consentimento pretendido, inoculado por aquilo que se chama “educação”, verdadeiro doutrinamento público e privado.

O povo consente porque é convencido da necessidade da autoridade; inculcam-lhe a idéia de que o homem é mau, virulento e demasiado incompetente para saber o que é bom para si. É a idéia fundamental de qualquer governo e de toda a opressão. Deus e Estado só existem por serem apoiados por esta doutrina.

Todavia, o Estado, não é senão um nome, uma abstração. Como outras concepções do mesmo tipo, nação, raça, humanidade, ela não tem realidade orgânica. Chamar ao Estado um organismo é uma tendência doentia de fazer de uma palavra um feitiço.

A palavra Estado designa o aparelho legislativo e administrativo que trata de certas questões humanas - na maior parte das vezes, mal. Ela não contém nada de sagrado, de santidade ou de misterioso. O Estado não tem consciência, nem está encarregado de uma missão moral, mais do que estaria uma empresa comercial encarregada de explorar uma mina de carvãoou uma linha de trem.

O Estado não tem mais realidade do que os deuses ou os diabos. Tudo isto não é mais que reflexos, criações do espírito humano, porque o homem, o indivíduo é a única realidade.

O Estado não é senão a sombra do homem, a sombra do seu obscurantismo, da sua ignorância e do seu medo.

A vida começa e acaba no homem, no indivíduo. Sem ele, nada de raça, nada de humanidade, nada de Estado. Até mesmo, nada de sociedade. É o indivíduo que vive, respira e sofre. Ele desenvolve-se e progride lutando continuamente contra o feiticismo que alimenta em virtude das suas próprias invenções e me particular a do Estado.
A autoridade religiosa edificou a vida política à imagem da Igreja. A autoridade do Estado, ou seja, os “direitos” dos governantes vinham do alto; o poder, como a fé, era de origem divina. Os filósofos escreveram espessos livros provando a santidade do Estado, chegando por vezes aso ponto de lhe darem o privilégio da infalibilidade.
Alguns propagaram a opinião demente que o Estado é supra-humano, que é a realidade suprema, o absoluto.

A investigação era uma blasfêmia, a servidão era a mais elevada das virtudes. Graças a tais princípios, chega-se a considerar certas idéias como evidências sagradas, não por a verdade ter sido demonstrada, mas por as repetirem sem cessar.

Os progressos da civilização são essencialmente caracterizados pelo pôr-se em questão o “divino” e o “mistério”, o pretenso sagrado e a “verdade” eterna; é a eliminação gradual do abstrato ao qual se substitui pouco a pouco o concreto. Ou seja, os fatos ganham terreno ao imaginário, o saber à ignorância, a luz à obscuridade.
O lento e difícil processo de libertação do indivíduo não se realizou com a ajuda do Estado. Pelo contrário, foi encetando um combate ininterrupto e sangrento que a humanidade conquistou o pouco de liberdade e de independência de que dispõe, arrancado das mãos dos reis, dos czares e dos governos.

A personagem heróica deste longo Gólgota é o Homem.

Sozinho ou unido a outros, é sempre o indivíduo que sofre e combate as opressões de toda a espécie, as potências que o escravizam e o degradam. Mais ainda, o espírito do homem, do indivíduo, é o primeiro a revoltar-se contra a injustiça e o aviltamento; o primeiro a conceber a idéia de resistência ás condições nas quais ele se debate. O indivíduo é o gerador do pensamento libertador, e também do ato libertador.
E isso não diz respeito somente ao combate político, mas a toda a variedade dos esforços humanos, em qualquer momento e em toda a parte. É sempre o indivíduo, o homem com a sua pujança de caráter e a sua vontade de liberdade que abre a via do progresso humano e transpõe os primeiros passos para um mundo melhor e mais livre; em ciências, em filosofia, no domínio das artes como no da indústria, o seu gênio eleva-se até aos cumes, concebe o impossível, materializa o seu sonho e comunica o seu entusiasmo aos outros, que se envolvem por seu turno na amálgama. No domínio social, o profeta, o visionário, o idealista que sonha com um mundo segundo o seu coração, ilumina a estrada das grandes realizações. O Estado, o governo, sejam quais forem a forma, o caráter ou a tendência, quer seja autoritário ou constitucional, monárquico ou republicano, fascista, nazi ou bolchevique, é pela sua própria natureza, conservador, estático, intolerante e oposto à mudança. Se ele evolui positivamente ás vezes é por, submetido a pressões pressões suficientemente fortes, ser obrigado a operar a mudança que se lhe impõe, pacificamente por vezes, brutalmente o mais das vezes, isto é, pelos meios revolucionários. Além disso, o conservadorismo inerente à autoridade, sob todas as suas formas, torna-se inevitavelmente reacionário. Duas razões para isso: a primeira, é que é natural para o governo, não somente resguardar o poder que detém, mas também de o reforçar, de o expandir e o de perpetuar no interior e no exterior das suas fronteiras. Quanto mais forte é a autoridade, quanto maior é o Estado e os seus poderes, mais intolerável será para ele a autoridade similar ou um poder político paralelo. A psicologia governamental impõe uma influência e um prestígio em constante aumento, nacional e internacionalmente, e ela aproveitará todas as ocasiões para os engrandecer. Os interesses financeiros e comerciais que sustentam o governo que os representa e serve, motivam esta tendência. A razão de ser fundamental de todos os governos, sobre a qual os historiadores antigos fechavam os olhos voluntariamente, é hoje tão evidente que os próprios professores não mais podem ignorá-la. O outro fator, que obriga os governos a um conservadorismo cada vez mais reacionário, é a desconfiança inerente que ele empresta ao indivíduo, o temor da individualidade. O nosso sistema político e social não tolera o indivíduo com a sua necessidade constante de inovação. É, portanto, no estado de “legítima defesa” que o governo oprime, persegue, pune e ás vezes mata o indivíduo, ajudado nisso por todas as instituições cujo fim é preservar a ordem existente. Ele recorre a todas as formas de violência e é apoiado pelo sentimento de “indignação moral” da maioria contra o herético, o dissidente social, o rebelde político; esta maioria a quem inculcou desde há séculos o culto do Estado, que foi criada na disciplina, na obediência e na submissão ao respeito da autoridade, cujo eco se faz sentir em casa, na escola, na Igreja e na imprensa.

O maior baluarte da autoridade, é a uniformidade; a menor divergência de opinião torna-se, nesse momento, o pior dos crimes. A mecanização em grande escala da sociedade atual arrasta a um acréscimo de uniformização. Encontramo-la por todo o lado presente nos hábitos, nos gostos, na escolha do vestuário, nos pensamentos, nas idéias.
No entanto é no que se convencionou chamar de “opinião pública” que se encontra o concentrado mais aflitivo. Bem poucos têm coragem de se lhe opor. Aquele que recusa submeter-se-lhe é no mesmo instante “bizarro”, “diferente”, “suspeito”, fomentador de perturbações no seio do universo estagnado e confortável da vida moderna. Ainda mais do que a autoridade constituída, é sem dúvida a uniformidade social que acabrunha o indivíduo. O próprio fato de ele ser “único”, “diferente” separa-o e torna-o estranho à sua terra natal a até mesmo ao seu lar, ás vezes mais do que o expatriada cujos pontos de vista coincidem geralmente com os dos “indígenas”. Para um ser humano sensível, não é suficiente encontrar-se no seu país de origem para se sentir em casa, apesar do que isso pressupõe de tradições, de impressões e de lembranças de infância, tudo coisas que nos são caras. É muito mais importante encontrar uma certa atmosfera de pertença, de ter consciência de “aderir fortemente” com as pessoas e o meio ambiente, para se sentir em casa, quer se trate de relações familiares, de relações de vizinhança ou daquelas que se possuem na região mais vasta que se chama vulgarmente o seu país. O indivíduo capaz de se interessar pelo mundo inteiro, nunca se sente tão isolado, tão incapaz de partilhar os sentimentos à sua volta senão quando se encontra no seu país de origem.

Antes da guerra, o indivíduo tinha pelo menos a possibilidade de escapar ao acabrunhamento nacional e familiar. O mundo parecia aberto ás descobertas, ás aspirações, ás suas necessidades. Hoje, o mundo é uma prisão e a vida uma pena de detenção perpétua para resgatar na solidão. Isso é ainda mais verdade depois da vinda da ditadura, quer a da direita quer a da Friedrich Nietzsche qualificava o Estado de monstro frio. Como qualificaria ele a besta hedionda escondida sob o manto da ditadura moderna? Não que o Estado tenha cedido alguma vez um campo de ação muito grande ao indivíduo; mas os campeões da nova ideologia estatal não lhe concedem mais o próprio pouco de que ele dispunha. “O indivíduo é nada”, clamam eles. Só a coletividade conta. Eles querem nada menos que a submissão total do indivíduo para satisfazer o apetite insaciável do seu novo deus.

Curiosamente, é no sei da “intelligentsia” britânica e americana que encontramos os mais ferozes advogados da nova causa. Neste momento, ei-los aferrados à “ditadura do proletariado’. Somente em teoria, claro. Porque, na prática, eles ainda preferem beneficiar de algumas liberdades que se lhes concede nos seus países respectivos. Eles vão à Rússia para visitas curtas, ou no papel de agentes da “revolução”, mas eles sentem-se mais seguros, mesmo assim nas suas casas. Aliás, talvez não seja somente a falta de coragem que retém estes bravos Britânicos e estes Americanos nos seus próprios países. Eles sentem, talvez inconscientemente, que o indivíduo continua a ser a coisa fundamental de qualquer associação humana e que, por mais oprimido e perseguido que seja, é ele que vencerá a longo prazo. O “gênio do homem” que não é outra coisa senão um modo diferente de qualificar a personalidade e a sua individualidade, abre caminho através do labirinto de doutrinas, através das espessas paredes da tradição e dos costumes, desafiando os tabus, enfrentando a autoridade, afrontando o ultraje e o cadafalso - para ser tido por vezes como profeta e mártir pelas gerações seguintes. Sem este “gênio do homem”, sem a sua individualidade inerente e inalterável, nós estaríamosainda a percorrer as florestas primitivas.

Piotr Kropotkin mostrou os resultados fantásticos que se podem esperar logo que esta força que é a individualidade humana opera em cooperação com outras. O grande sábio e pensador anarquista atenuou deste modo, biológica e socialmente, a influência da teoria darwiniana acerca da luta pela existência. Na sua notável obra “Apoio Mútuo”, Kropotkin mostra que no reino animal como na sociedade humana, a cooperação - por oposição ás lutas internas - opera no sentido da sobrevivência e da evolução das espécies. Ele demonstra que, ao contrário do Estado devastador e onipotente, somente a entre ajuda e a cooperação voluntária constituem os princípios básicos duma vida livre fundamentada no individualismo e na associação. De momento, o indivíduo não é senão um peão sobre o tabuleiro de xadrez da ditadura e entre as Mãos dos fanáticos do “individualismo à americana”. Os primeiros procuram, mutuamente, uma desculpa no fato de estarem perseguindo um novo objetivo. Os segundos não pretendem sequer ser inovadores. De fato, os zeladores desta “filosofia” reacionária nada aprenderam e nada esqueceram. Eles contentam-se em vigiar a sobrevivência da idéia de um combate brutal pela existência, mesmo que a necessidade deste combate tenha desaparecido por completo. É evidente que este é perpetuado exatamente por se inútil. A chamada sobreprodução não é disso prova? Não é a crise econômica mundial a eloqüente demonstração de que este combate pela existência não deve a sua sobrevivência senão à cegueira dos defensores do “cada um por si”, com o risco de assistir à autodestruição do sistema? Uma das características loucas deste situação, é a ausência de relação entre o produtor e o objeto produzido. O operário médio não tem qualquer contato profundo com a indústria que o emprega, fica estranho ao processo de produção do qual ele não passa de um maquinismo. E como tal, ele é substituível a todo o momento por outros seres humanos também despersonalizados. O trabalhador que exerce uma profissão intelectual ou liberal, mesmo que ele tenha a vaga impressão de ser mais independente, é apenas melhor servido. Ele também não teve grande escolha, nem mais possibilidades de encontrar o próprio caminho no seu ramo de atividade, do que o seu vizinho trabalhador manual.
Geralmente são considerações materiais e algum desejo de prestígio social que determinam a orientação do intelectual. Vem juntar-se a isso a tendência para abraçar a carreira paternal para se tornar professor, engenheiro, retomar o escritório de advogado ou de médico, etc..., porque a tradição familiar e a rotina não exigem nem grandes esforços nem personalidade. Em conseqüência, a maioria das pessoas está mal inserida no mundo do trabalho. As massas prosseguem penosamente o seu caminho, sem procurar ir mais longe, primeiro porque as suas faculdades encontram-se entorpecidas por uma vida de trabalho e de rotina; e em segundo lugar é-lhes bastante necessário ganhar a vida. Encontra-se a mesma conjura nos círculos políticos, talvez com mais intimidade. Lá, não há lugar para a livre escolha, o pensamento ou a atividade independentes.

Lá, não se encontra senão marionetes apenas boas para votar e para pagar impostos. Os interesses do Estado e os do indivíduo são fundamentalmente antagônicos. O Estado e as instituições políticas e econômicas que ele fundou só podem sobreviver moldando o indivíduo de modo que ele sirva os seus interesses; eles criam-no, portanto, no respeito pela lei e pela ordem, ensinam-lhe a obediência, a submissão e a fé absoluta na sabedoria e na justiça do governo; eles exigem antes de mais o sacrifício total do indivíduo assim que o Estado tem disso necessidade, em caso de guerra, por exemplo. O Estado tem os seus interesses como superiores aos da religião e de Deus. Nos seus escrúpulos religiosos ou morais ele pune até o indivíduo que recusa combater o seu semelhante porque não há individualidade sem liberdade e a liberdade é a maior ameaça que pode pesar sobre a autoridade.

O combate que guia o indivíduo em condições tão desfavoráveis - costuma durar toda a sua vida - é tanto mais difícil quanto não se trata, para os seus adversários, de saber se ele tem ou não razão. Não é nem o valor nem a utilidade do seu pensamento ou da sua ação que levanta contra si as forças do estado e da “opinião pública”. As perseguições contra o inovador, o dissidente, o contestatário, sempre foram motivadas pelo receio de que a infalibilidade da autoridade constituída fosse colocada em questão e o seu poder fosse sabotado. O homem não conhecerá a verdadeira liberdade, individual e coletiva, senão quando se libertar da autoridade e da sua fé nela. A evolução humana não é mais que um penoso caminhar nesta direção. O desenvolvimento, em si, não é a invenção nem a técnica. Rolar a 150 km à hora não é um sinal de civilização. É pelo indivíduo, verdadeira bitola social, que se mede o nosso grau de civilização; pelas suas faculdades individuais, pelas suas possibilidades de ser livremente o que ele é; de se desenvolver e de progredir sem intervenção da autoridade coercitiva e onipresente.

Socialmente falando, a civilização e a cultura medem-se pelo grau de liberdade e pelas possibilidades econômicas de que desfruta o indivíduo; pela unidade e pela cooperação social e internacional, sem restrição legal nem outro obstáculo artificial; pela ausência de castas privilegiadas; por uma vontade de liberdade e de dignidade humana; em resumo, o critério de civilização, é o grau de emancipação real do indivíduo.

O absolutismo político foi abolido porque o homem se apercebeu, no decorrer dos séculos, que o poder absoluto é um mal destruidor. Mas o mesmo acontece com todos os poderes, quer seja o dos privilégios, do dinheiro, do padre, do político ou da chamada democracia. Pouco importa o carácter específico da coação se ele veste a cor negra do fascismo, o amarelo do nazismo ou o vermelho pretensioso do bolchevismo. O poder corrompe e degrada tanto o senhor como o escravo, quer este poder esteja nas mãos do ditador, do parlamento ou do soviete. Porém, o poder duma classe é mais pernicioso ainda que o do ditador, e nada é mais terrível do que a tirania da maioria.

No decurso do longo processo histórico, o homem aprendeu que a divisão e a luta levam à destruição e que a unidade e a cooperação fazem progredir a sua causa, multiplicam as suas forças e favorecem o seu bem-estar. O espírito governamental desde sempre tenta vir ao encontro da aplicação social desta lição fundamental, exceto quando aí se trata do interesse do Estado. Os princípios conservadores e anti-sociais do Estado e da classe privilegiada que o apoia, são responsáveis por todos os conflitos que dirigem os homens uns contra os outros. São cada vez mais numerosos os que começam a ver claro, debaixo da capa da ordem estabelecida.

O indivíduo já se deixa cegar menos pelos falsos brilhos dos princípios estatais e pelos “benefícios” do “individualismo” preconizado pelas sociedades ditas liberais. Ele esforça-se por atingir as perspectivas mais amplas das relações humanas que só a liberdade alcança. Porque a verdadeira liberdade não é um simples pedaço de papel intitulado “constituição”, “direito legal” ou “lei”. E também não é uma abstração derivada desta outra irrealidade chamada “Estado”. Não é o ato negativo de ser libertado de qualquer coisa; porque essa liberdade não é senão a liberdade de morrer de fome. A verdadeira liberdade é positiva; é a liberdade em direção a qualquer coisa, a liberdade de ser, de fazer, e os meios dados para isso.

Não pode tratar-se de um dom, mas de um direito natural do homem, de todos os seres humanos. Este direito não pode ser acordado ou conferido por nenhuma lei, nenhum governo. A necessidade, o desejo ardente faz-se sentir em todos os indivíduos. A desobediência a todas as formas de coação é s sua expressão instintiva. Rebelião e revolução são tentativas mais ou meou conscientes e sociais, são as expressões fundamentais dos valores humanos. Para alimentar estes valores, a comunidade deve compreender que o seu mais sólido apoio, o mais durável, é o indivíduo.

No domínio religioso como no domínio político, fala-se de abstrações crendo que se trata de realidades. Mas quando se vem tratar verdadeiramente de coisas concretas, parece que a maioria das pessoas é incapaz de lhes encontrar um interesse vital. É talvez porque a realidade é demasiado terra-a-terra, muito fria para acordar a alma humana. Só os assuntos diferentes, pouco comuns, aumentam o entusiasmo. Dito de outra forma, o ideal que faz saltar a faísca da imaginação e do coração humano. É preciso um pouco de ideal para fazer sair o homem da inércia e da monotonia da sua existência e transformar o vil escravo em personagem heróica.

É aqui que intervém evidentemente o opositor marxista cujo marxismo ultrapassa aliás o do próprio Marx. Para aquele, o homem não é senão uma figurinha nas mãos desta omnipotência metafísica que se chama determinismo econômico, mais vulgarmente luta de classes. A vontade do homem, individual e coletiva, a sua vida psíquica, a sua orientação intelectual, tudo isso conta bem pouco para o nosso marxista e não afeta em nada as suas concepções da história humana. Nenhum estudante inteligente negaria a importância do fator econômico do progresso social e no desenvolvimento da humanidade. Mas só um espírito obtuso e obstinadamente doutrinário se recusará a ver o papel importante da idéia, enquanto concepção da imaginação e resultado das aspirações do homem.

Seria em vão e desnecessário tentar comparar dois fatores da história humana. Nenhum fator pode ser considerado, por si só, como fator decisivo do conjunto dos comportamentos individuais e sociais. Somos muito pouco avançados em psicologia humana, talvez não saibamos nunca mesmo o bastante para pesar e medir os valores relativos de este ou aquele fator dominante do comportamento humano. Formular tais dogmas, nas suas conotações sociais, não é senão fanatismo; apesar disso, ver-se-á uma certa utilidade no fato de esta tentativa de interpretação político-econômica da história provar a persistência da vontade humana e refutar os argumentos dos marxistas.

Felizmente, certos marxistas começam a ver que o seu Credo não constitui toda a verdade; afinal de contas Marx era um ser humano, demasiado humano para ser infalível. As aplicações práticas do determinismo econômico na Rússia abrem, atualmente, os olhos dos marxistas mais inteligentes. Pode-se presenciar, com efeito, operarem-se reajustamentos ao nível dos princípios marxistas nas fileiras socialistas e até nas comunistas dos países europeus. Eles compreendem lentamente que a sua teoria não teve suficientemente em conta o elemento humano, “des Menschen” como o sublinha um jornal socialista. Por importante que ele seja, o fator econômico não é ainda suficiente para determinar por si só o destino de uma sociedade. A regeneração da humanidade não se alcançará sem a aspiração, a força energética de um ideal. Este ideal, para mim, é a anarquia, que não tem evidentemente nada a ver com a interpretação errônea que os adoradores do Estado e da autoridade têm aptidão para espalhar. Esta filosofia lança as bases de uma ordem social nova, fundada sobre as energias libertadas do indivíduo e a associação voluntária dos indivíduos libertadores. De todas as teorias, a Anarquia é a única a proclamar que a sociedade deve estar ao serviço do homem e não o homem ao serviço da sociedade. O único fim legítimo da sociedade é o de acudir ás necessidades do indivíduo e de o ajudar a realizar os seus projetos. Só então ela se justifica e participa no progresso da civilização e da cultura. Eu sei que os representantes dos partidos políticos e os homens que lutam selvaticamente pelo poder me classificarão de anacronismo incorrigível. Pois bem, eu aceito alegremente esta acusação. É para mim um conforto saber que a sua histeria é falha de paciência e que os seus elogios são sempre temporários. O homem deseja libertar-se de todas as formas de autoridade e de poder e não serão os discursos fragorosos que o impedirão de quebrar sempre as suas grilhetas. Os esforços do homem devem prosseguir e prosseguir-se-ão.

Emma Goldeman

Fonte: Arte e Anarquia

Anarquismos

2009-01-06T01:49:00.002-02:00

O anarquismo é para muitas pessoas algo inominável. É visto como sinônimo de bagunça, desorganização, irresponsabilidade, ausência de regras, convulsão, subversão, palavra que designa o mal. O anarquismo é também visto por muita gente como sendo sinônimo de antarquismo, oposição sistemática a qualquer governo. Mas o anarquismo não é avacalhação, desordem e muito menos oposição a qualquer governo. Anarquismo é um movimento social, uma forma de pensar criticamente a sociedade, um governo de si pautado na liberdade dos indivíduos que dispensa a entidade estatal.

O anarquismo expressa a verdade das sociedades sem soberanos; não pretende uma sociedade única, mas uma miríade de sociedades. Volta-se para a crítica às relações que se estabelecem com base no poder centralizado, esteja ele na família, na escola, no Estado. Para ele é insuportável tolerar prisões, manicômios, internatos de qualquer gênero. Por isso estimula todas as experiências que potencializam a liberdade e reduzem os exercícios de autoridade. Para o anarquismo está em jogo a presentificação na horizontalização das relações, com base na incomensurável gama de desejos a ser realizada com o prazer pela vida, com generosidade, solidariedade e amizade, que se fazem sempre presentes.

Seria um equívoco afirmar que o anarquismo é uma única vertente política. Ao contrário, e por ser múltiplo, só podemos pensar em anarquismos com seus propósitos realizando-se mutuamente. A forma de expressão coletiva destas conformações chama-se federalismo.

A da liberdade anarquista se faz nas específicas circunstâncias e de modos diversos. A vida libertária pode advir tanto de resultados pacíficos como de produto de confrontos mais violentos, sabendo-se, neste caso, os riscos que uma revolução pode trazer, distorcendo o ideal socialista libertário em algum autoritarismo. Muitas vezes, para que a liberdade se realize fora dos princípios da sociedade burguesa— ou seja, no mercado, e de sua repercussão na política, como democracia – o debate é insuficiente para se chegar ao fim da centralidade do poder.

A sociedade igualitária federalista não emerge de um ato voluntário num determinado momento; ela deve ser gestada no presente e as análises anarquistas nos mostram a importância de estarmos atentos ao local e ao regional, às diversidades culturais, ao inominável. O anarquismo supõe a revolta contra a ordem e para tal não se dispensa da memória das revoltas, de sua própria história como movimento social no planeta.

Os anarquismos são inomináveis; estão em sintonia com sua época; requerem raiva e paciência; dispensam os intelectuais profetas; sabem conjugar saberes de todas grandezas; evitam a metafísica e dialogam entre si assimilando as críticas de seus parceiros no interior do debate anarquista. Não há como dizer que o anarquismo é isto ou aquilo. Ele é isto e aquilo como realização de supressão de poderes centralizados. É o federalismo que garante a pluralidade de expressões, propostas e soluções temporárias; que faz saber a todos os interessados a respeito de suas realizações.

Os anarquismos existem porque há uma amizade entre eles da mesma maneira que no interior de cada um deles se faz referência à própria existência de todos. São escolhas repletas de sensibilidade política para com os diferentes que emergem e progridem, sob o signo de uma educação voltada para a realização do talento de cada um.

O anarquismo, neste final de século XX, é sinônimo de inominável porque não pode ser apanhado por uma definição universalista, generalizadora, como regra geral. Mas o é também por explicitar a revolta contra desigualdades, discriminações, segregações, exclusões, impedimentos à vida livre. Ele também é intolerável para pessoas que imaginam ser impossível viver sem uma autoridade superior, seja ela procedente do divino ou da razão.

Os anarquismos fazem parte do inominável para um planeta que se vê envolvido atualmente na crença na democracia como valor universal. Mas seria o caso de se perguntar, qual democracia? Os anarquismos organizados federativamente não desprezam, mas valorizam a democracia direta; não se furtam ao debate político, porém separam-se dele quando norteado por mandatos fixos, assembléias permanentes, governos representativos. Para um anarquista, a representação é desnecessária: cada um sabe de si porque realiza-se com os pares e nesta convivência nada é exigido para que ele ceda mais do que possa.

Inominável é a surpresa; e os anarquistas estão disponíveis e atentos. Sabem que ela sempre aparecerá como os acasos; que não existe nada fixo, constante e imutável e que vivemos sob os riscos da profusão de novidades, uma pletora de bem-querer pela vida dos seres vivos. Com cooperação e ajuda mútua sabemos defender nossas vidas e, ao fazê-lo, preservamos o planeta e o que o circunda. Somos poucos, talvez muito poucos, mas poderemos surpreender quando repararmos que anarquizar a vida é aquilo que trazem latente muitos parceiros desconhecidos até o momento.

Que sempre exista o inominável surpreendente e que cada vez menos tenhamos que olhar para os efeitos de dominação e designá-los como inomináveis. Mas se eles persistirem, que não nos refugiemos no desprezo, contidos em nós mesmos pela aversão. Que a tomemos pública, compartilhada com outros.

Os anarquismos serão sempre inomináveis porque não dão sossego a ninguém!

Edson Passeti

Fonte: Arte e Anarquia

Grécia anárquica

2008-12-15T17:10:00.022-02:00

Salvas de palmas a todos os anarquistas gregos. Abaixo a Esparta! Abaixo ao Estado!

Vivas ao Black Bloc e as mais belas canções do rock and roll tessalonissense. Vivas ao ouzo, ao narguile, ao pré-punk e ao Santo Daime.

Vivas a internacional de apredrejadores - que suas miras sejam certeiras -, a malandragem, a arte engajada e ao terrorismo poético. Palmas as comunidades de egoístas e a todos os tipos de ocupações.

No amanhecer da primavera dos atenienses, vejam só! abriram as portas dos circos, zoológicos, clínicas, prisões, asilos, sociedades secretas..

Fábio Dondoni

Federação anarquista

2008-12-06T01:47:00.003-02:00

em agosto de 2000, em são paulo, depois de sugestão de roberto freire e do coletivo brancaleone, o nu-sol (núcleo de sociabilidade libertária) em companhia do coletivo libertárias, convidou os anarquistas para conversas prévias sobre a possibilidade de apresentar uma proposta de federação no “encontro internacional de cultura libertária”, que aconteceria na primeira semana de setembro, na universidade federal de santa catarina, em florianópolis, por iniciativa do n.a.t. (núcleo de alfabetização técnica).

A proposta de uma federação anarquista no brasil, sem delimitações territoriais e disposta a relacionar-se com outras associações em diversos espaços do planeta, foi recusada em função de outra posição defensora da criação de federações locais, como meio para se atingir, no futuro, uma federação nacional.

a federação descentralizada é uma prática anarquista histórica, também no brasil. reativá-la é expressar a força do movimento, a pertinência das lutas, a coragem de enfrentar um mundo domesticado por conservadores, democratas juramentados e socialistas autoritários. o nu-sol saúda os anarquistas federados.

durante o encontro de 2000, o nu-sol convenceu-se de que suas práticas podem acontecer vinculadas ou não a uma federação, por realizar um anarquismo próprio e heterotópico, dissolvendo as distinções entre público e privado, atuando nas relações de trabalho e políticas, sem temer o idealismo das forças consideradas boas, progressistas e até revolucionárias, para afirmar e defender, corajosamente, maneiras de dar formas à liberdade, e de combater centralidades, repressões e sujeições.

o nu-sol não disputa e nunca disputou adjetivações e lugares para as práticas anarquistas porque as realiza como sociais no trabalho, na universidade, na rua, na televisão, no teatro, na internet, no sexo, na amizade com outras associações, com parceiros interessados, com adversários e livrando-se de inimigos.

as lutas dos anarquistas são invenções que acontecem na vida de cada um e se fazem afastadas das classificações, dos reformadores da sociedade, dos verdadeiros intérpretes das sagradas escrituras dos santos do anarquismo e das suas sentinelas.

hoje, quando se propõe uma federação anarquista em são paulo, o nu-sol espera que ela potencialize as anarquias e as lutas por liberdade, sem aderir a coalizões com forças inimigas travestidas de parceiras ou de emissárias de afinidades.

cada um faz anarquia à sua maneira; não julga para fazer existir.

saúde e anarquia

nu-sol / março de 2008

Fonte: Nu-Sol

Manifesto

2008-11-30T21:14:00.022-02:00

As relações são frágeis? Quais? As amorosas, sociais, lógicas?

Necessárias e condicionais.

A poesia, em cada e em todo poeta, só confirma raciocínios. Estatística ou probabilidade? Tudo é matemática. Qualitativo ou quantitativo? Tudo é metodologia.

Simples e complexo.

E lá vai o meu manifesto existencial em relação a epistemologização da vida:

. O holismo é a forma mais acabada de formalismo;

. A lógica dialética é tão formal quanto a lógica formal propriamente dita;

. A idéia de imanência é tão metafísica quanto a de transcendência;

. Nem tudo o que sobe converge, pois nem tudo é passível de síntese;

. Capitalismo, socialismo e comunismo são oriundos de um único e tão somente universo de possibilidades;

. A existência não é mera subjetividade, pois ela não é o mero contrário lógico de qualquer coisa que seja;

> Não reproduza,
> Não seja mera oposição,
> Não seja mera superação;

. O anarquismo é um aborto;

. Existir é resistir a ordem e ao devir.

Fábio Dondoni

Meu problema com o anarquismo

2008-11-06T01:45:00.004-02:00

Meu problema com o anarquismo¹

Bob Black

O anarquismo sempre foi problemático, para mim.Ele me ajudou a atingir uma perspectiva antiestatista e anticapitalista incondicional em meados da década de 70, e no entanto minha primeira declaração pública sob aquela perspectiva explicava por que eu não me identificava com o anarquismo. Pela definição do dicionário sou um anarquista, mas o dicionário é só o inicio do saber. Ele não pode levar coerência para onde contradições abundam ou reduzir diferenças a uma unidade, chamando-as pelo mesmo nome.

Quando uma idéia é lançada na história, parte cada vez maior de seu significado vem de sua experiência. Apelos saudosistas para retornar aos principios originais provam isso,porque também fazem parte da historia. E, da mesma forma que nenhuma seita protestante conseguiu realmente recriar a Igreja primitiva, nenhum fundamentalismo anarquista subsequente jamais restabeleceu, ou pôde restabelecer, o anarquismo puro no modelo bakunista, kropotikista ou outros. qualquer coisa que tenha entrado de maneira relevante na pratica dos aarquistas tem lugar no fenômeno processual anarquista , sendo ou não logicamente dedusivel dessa história , ou ate mesmo contradizendo-a. Sabotagem , vegetarianismo, assassinato , pacifismo, amor livre, cooperativas e greves são todos aspectos do anarquismo que os detratores anarquistas tentam menosprezar como atividades antianarquicas.

Chamar a si mesmo de anarquistas significa se predispor à identificação com uma gama imprevisível de associações, um conjunto que raramente significara a mesma coisa para duas pessoas, inclusive para dois anarquistas. (A mais previsível delas é a menos exata: um cara que explode bombas. Mas anarquistas já lançaram bombas , e alguns ainda lançam.)

O problema dos anarquistas é que eles acham que concordaram sobre aquilo a que todos eles se opõem - o Estado - quando na verdade só estão de acordo sobre o nome que lhe dão.

Seria possível provar que os maiores anarquistas não eram, em absoluto, anarquistas. Godwin queria que o estado murchasse, mas gradualmente, e não antes que o progresso do esclarecimento preparasse as pessoas pra se virarem sem ele. Isso na verdade, parece legitimar o estatismo existente e culminar na idéia banal de que , se as coisas fossem diferentes, não seriam as mesmas. Proudhon, que serviu na legislatura nacional francesa, acabou chegando a uma teoria do federalismo que nada mais era a devolução da maior parte do poder de estado aos governos locais. As comunas livres de Kropotkin podem não ser nações-estados, mas certamente parecem cidades-estado. Naturalmente, nenhum historiador deixa de achar ridícula a afirmação de Kropotkin de que as cidades medievais eram anarquistas.

Se alguns dos maiores anarquistas, vistos de perto, parecem um tanto aquém de alguma consistência a respeito do próprio princípio definidor do anarquismo - a abolição do Estado - é muito surpreendente que alguns dos luminares menos importantes sejam, por sua vez, pouco brilhantes. Para quem o ver de fora, O Grande Sindicato Único - que também defende o dever do trabalho - é um enorme Estado, e totalitário ainda por cima. Algumas "anarcofeministas" são queimadoras de livros. Dean Murray Bookchin abraçou a politica de terceiro partido² e o estatismo municipal, assustadoramente ao movimento/milícia protofascistas Posse Commitatus³, que quer abolir todo governo acima do nível de condado. E o "governo invisível" dos militantes anarquistas de Bakunin é, na melhor das hipóteses , uma escolha infeliz de palavras, especialmente saindo da boca de um maçom.

Os anarquistas não se entendem sobre trabalho, industrialismo, sindicalismo, urbanismo, ciência, liberdade sexual, religião, e um sem numero de coisas mais importantes, especialmente quando tomadas em conjunto. Há mais pontos discordante do que qualquer coisa que os una. Cada um dos "encontros" anuais do anarquismo norte americano que aconteceram entre de 1986 a 1989 - a primeira vez que a maioria desses anarquistas viu um ao outro frente a frente - , resultou numa hemorragia dos desiludidos. Ninguem quer saber de organizar o próximo, embora alguns encontros regionais tenham dado bons resulktados.

Mas apesar dos demagogos, doutrinários e débeis mentais, parte da imprensa anarquista, conseguiu ventilar um pouco o movimento, para alegria não só dos cabeças-de-vento, e o oxigênio é antiséptico. Os anarquistas, ou melhor, os anarquistas marginais, muitas vezes sabem o que carregar e o que deixar para trás . Uma familia de heteroxias que denominei anarquismo "Tipo 3" ou "watsoniano" abriu muito espaço entre os tradicionalistas nos últimos anos. Os Tipo 3, a cateporia dos inclassificáveis, enriquecem seu anarquismo (ou seja la o que for) com empréstimos do neoprimitivismo ( ou então do neofuturismo!), do surrealismo, do situacionismo, das religiões piadistas (discordiana, ciência mooreana, Sub-Genius), da cultura punk, da cultura da maconha e da cerveja e da cultura beat. Alguns anos atrás , os proletaristas, em minoria, lançaram uma campanha de ódio aos Tipo 3, entre outros - pendurando neles ( ou devo dizer lumpendurando?) a pecha imbecil de "neo-individualistas". nós somos parasitas sociais, místicos, masturbadores e de maneira geral, selvagens sem moral. Sim , mas eles são universitários com capacetes de construção de grife.

Os anarquistas... ruim com eles, pior sem eles. Como informei uma vez a Demolition Derby, os anarquistas podem ser péssimos camaradas, mas são ótimos clientes. Em 1985 fiquei tão enojado de todos eles que rompi meus laços de vez. Com o passar dos anos, isso perdeu o sentido, porque ficou difícil de dizer exatamente o que era " anarquista" o suficiente para merecer ser boicotado. Agora eu faço uma analise caso a caso.

Este texto é uma galeria de vilões. A alguns dos anarquistas que eu respeito, como Ed Lawrence e Hakin Bey , mostrei minha estima em outros artigos. enquanto isso , eu retomo a luta contra a terminologia. Sou anarquista ou não sou? Como Feral Faun e outros, eu me viro contrapondo " anarquia " a "anarquismo". Mesmo se essa distinção " pegar", como chamar os respectivos partidos? Eu sugiro o seguinte: que os "anarquia-istas" se autodenominem anarcos(4), uma palavra cuja primeira ocorrência conhecida - em Paraíso Perdido - de Milton! - antecede anarquista em nove anos. é melhor porque, como a distinção corresponde monarca e monarquista, ela designa não aquilo em que nós acreditamos, mas o que somos , até onde nosso poder permite: poderosos em nós mesmos.

Por vezes demais os anarquistas me passaram sermão pedindo que eu evitasse as "rivalidades" e "conflitos internos" para combater melhor "o verdadeiro inimigo", expressão com que se referem a alguma abstração convenientemente remota como o capitalismo ou o Estado. Que arrogante, para pessoas que me acusam de ser arrogante, me dizer que elas enchergam meus verdadeiros inimigos melhor do que eu. Já refutei o argumento quando me foi apresentado na sua forma mais sedutora - a lisonjeira sugestão de que meus inimigos não são dignos de mim. Posso dispensar a versão padrão , mais tosca dele, como uma trama cínica e egoista para escapar das minhas criticas, redirecionando-as. Embora possa ter sido proposto de boa fé, é bobagem.

Zorro e Tonto estão cercados pelos índios. Zorro diz : " Parece que desta nós não escaparemos, velho amigo". E Tonto diz: " Nós quem, cara palida? "

"O verdadeiro inimigo é a totalidade dos limites físicos e mentais com os quais o capital, a sociedade de classes, o estatismo ou a sociedade do espetaculo desapropriam o dia-a-dia, do nosso tempo de vida. O inimigo verdadeiro não é um objeto separado da vida. É a organização da vida por poderes distanciados dela e voltados contra ela. O aparato , não o seu quadro de funcionários, é o inimigo verdadeiro. Mas pelos apparatchiks, e mediante eles, e todos os outros que participam do sistema, que a dominação e a falsidade se tornam manifestas. A totalidade é a organização de todos contra cada um e de cada um contra todos. Ela inclui todos os policiais, todos os assistentes sociais, todos os funcionários de escritórios, todas as freiras, todos os colunistas de segunda pagina, todos os chefões do trafico de drogas , de Medellin a UpJohn (5), todos os sindicalistas e situacionistas.

Isso não é retórica, para mim , é algo que inspira as minhas escolhas. Implica que posso esperar encontrar ações e, opiniões e personalidades autoritárias entre os anarquistas como em qualquer outro lugar. "Camaradas" não são meus camaradas - nem eu sou, nos meus piores momentos, meu próprio camarada - quando eles, ou eu, nos comportamos como " o inimigo verdadeiro". Não existe inimigo verdadeiro fora das açoes humanas.

E que lugar melhor para os autoritários se aninharem do que entre os anarquistas, tão facilmente absorvidos por rótulos, tão facilmente deslumbrados por valores chamativos de produção, e tão facilmente confundíveis perante os fatos? Embora ela seja só um tipo ideal, a personalidade autoritária esta quase que completamente realizada em anarquistas como Jon bekken, Michael Kolhoff, Chaz Bufe, Fred Woodworth e Chris Gunderson, e em antiautoritários como Caitilin Manning, Chris Carlsson, Adam cornford e Bill Brown. ( Antiautoriatario, que historia essa palavra poderia contar. Como disse Bill Knot, "Se antiséptico bucal falasse...")

Se os anarquistas são capazes de atitudes autoritárias e de incoerência ideológica, eu não devo chamá-los cegamente de camaradas, mas do que chamaria de camarada um guarda rodoviário ou um vendedor de carros usados. O rotulo não é uma garantia. Um motivo importante para minha dissociação do anarquismo em 1985 foi impedir qualquer reivindicação da minha lealdade ou isenção de critica , baseada no farto de que "nós" estamos do mesmo lado. Para um verdadeiro camarada as criticas seriam bem-vindas.
Falar das minhas rivalidades, em geral, é bobagem. Embora não exista separação definitiva entre o pessoal e o político , especialmente, quando se é uma pessoa tão política quanto eu, richas predominantemente pessoais não tem lugar neste livro. Um argumento não se torna rivalidade só porque eu o levo além do costumeiro estagio do monólogo ou porque outro cara começa a me xingar. Ideólogos que não têm capacidade ou maturidade para defender com profundidade suas opiniões deveriam guardá-las para si próprios, especialmente quando publicam revistas.

Fui acusado de abuso de força pelos atentado contra os editores anarquistas Fred Woodworth e "Spider Rainbow". É difícil dizer . Spider Rainbow de fato secou e morreu, mas a cada minuto nasce outro dele. Woodworth continua agonizando, porque nada que não tenha realmente vivido pode morrer: eu escavei a múmia e suas momices. A medida adequada do valor de minhas palavras não é a envergadura de meus assuntos. Eles não precisam ser importantes para serem úteis, para variar.

Notas:

(1)Este texto foi escrito como introdução ao capítulo sobre anarquismo -melhor, sobre anarquistas - do meu livro Beneath the underground (1994).
(2)"third party" , no original, é a forma como são conhecidos nos EUA quaisquer partido políticos que não sejam republicanos ou democratas. (N.E.)
(3) Movimento de extrema direita que se opõe ao governo dos EUA e defende um localismo radical. Não há uma organização nacional, e as unidades locais são autônomas.(N.E.)
(4)"anarchs" no original.
(5) Gigante farmacêutica criada em 1886, cujos ativos foram adquiridos recentemente pela Pfizer. (N.E.)

Tradução: Michele de Aguiar Vartuli

Fonte: Erva Daninha

Anarquismo liberal

2008-10-06T01:41:00.003-03:00

Muitos anarquistas podem nunca ter se dado conta disso, mas existem linhas de pensamento supostamente anárquicas que se opõem ao Estado sem se opor ao capital. Eles acreditam que o liberalismo e sua filosofia individualista é perfeitamente condizente com o Anarquismo. Alguns chegam a dizer que um mundo realmente livre seria inevitavelmente liberal, uma vez que tendo a liberdade total do indivíduo por base, não se poderia proibir a propriedade privada, que é um direito individual. Não se poderia impedir a formação de corporações, uma vez que permitamos a livre associação de indivíduos, e não se poderia impedir esses indivíduos, empresas ou corporações de oferecer serviços de segurança, saúde, moradia, comunicação, entretenimento, educação ou qualquer outra coisa, uma vez que as pessoas aceitem a barganha. Não haveria qualquer regulação sobre o preço que esses grupos poderiam cobrar, ou como deveriam prestar os serviços, seria negociação direta entre indivíduos. Assim, o mundo livre do anarquismo liberal não é muito diferente do nosso mundo, a única diferença é que as empresas farão tudo que os governos fazem agora e tudo que elas faziam antes, sem regulação alguma. Isso é o que eles entendem por liberdade.

Mas se opor pura e simplesmente ao Estado e ao governo centralizado sem se opor às leis de mercado não nos parece uma coisa muito anárquica. Em primeiro lugar, poderíamos questionar a idéia de que a existência de um mercado é realmente inevitável em qualquer sociedade humana, como uma estrutura recorrente das sociedades chamadas de avançadas. Em segundo lugar, podemos questionar a possibilidade de um mercado livre, onde o interesse de cada um dos membros da sociedade pudesse, de alguma forma, ser igualmente respeitado, e onde a troca de produtos e serviços pudesse, sem regulação alguma, não gerar concentração de bens e desigualdade. Em terceiro lugar, podemos criticar a idéia de que, em qualquer cultura, indivíduos livres para agir segundo seu próprio interesse inevitavelmente necessitarão de propriedades, sejam privadas ou não. Obviamente, não estou defendendo a idéia de que um Estado e uma regulação por meio de leis ou de coerção sejam necessárias. Ao contrário do que os anarquistas liberais podem pensar, os defensores do Estado não são os únicos a discordar de suas idéias, e não estamos negando o liberalismo por ranço ao capitalismo, por princípio moral, por ideologia ou por dogmatismo, e sim por termos argumentos contra tal filosofia.

Muitos anarquistas liberais irão dizer que o capitalismo é realmente indesejável, porque depende do Estado, mas a livre concorrência e as leis de competição são leis inerentes à vida. A única coisa que torna nossa sociedade inviável é o Estado, porque ele dá vantagens a uns e não a outros, e o capitalismo se aproveita disso. Então a verdadeira livre concorrência, sem Estado, beneficiará a todos porque todos terão condições iguais de competição. Eles entendem a propriedade como uma extensão do indivíduo, sem ela perde-se o direito a manter o resultado do seu trabalho. Se a propriedade é natural, a proteção da propriedade também é natural, e o roubo se torna tão condenável quanto a escravidão. A existência de propriedade inevitavelmente cria as leis de mercado, tais seriam tão naturais quanto as leis da termodinâmica. O dinheiro deve ser inventado para facilitar a transição de propriedades e serviços. Assim, por exemplo, é natural que algumas pessoas com aptidão para a matemática se tornem reguladoras do sistema monetário, pessoas fortes se tornem seguranças, e assim por diante. Cada um cobrando aquilo que tanto ele quanto os outros entram em acordo quanto a ser um pagamento justo.

A utopia liberal é muito bem definida, e parece funcionar perfeitamente na teoria. Porém, quando examinamos mais profundamente, vemos que é um mundo muito frágil, uma construção que depende não apenas da abolição do Estado, mas da abolição das condições que criaram o Estado, sem que os resultados do Estado sejam sacrificados. É difícil imaginar como impedir que uma sociedade assim organizada elimine a desigualdade crescente e os problemas sociais resultantes disso se não há nada que impeça as pessoas de explorarem e enganarem umas às outras, ainda que sem o apoio de qualquer instituição governamental. E nada impede que tal instituição seja criada, ainda que disfarçada com outro nome e outra aparência. As pessoas provavelmente continuarão a coagir e a acumular poder pelo mesmo motivo que elas sempre o fizeram na civilização: porque isso continua sendo vantajoso.

Se fosse verdade que todos os seres humanos anseiam dependem do acúmulo de propriedade para serem felizes, seria difícil explicar porque nem todas as culturas tinham um mercado, e porque elas não descobriram as variadas formas possíveis de expropriar os outros sem que eles percebam ou possam impedir, fazendo-os crer que agem em benefício próprio. Aqueles que podem pagar por mais segurança também podem agir contra os interesses de outros que não tem tanto poder. Numa sociedade de massas a troca dificilmente beneficia a todos, e mais facilmente concentra poder nas mãos de poucos, com pequenas mas vantajosas interações com um grande número de membros cujo interesse pessoal não importa àquele que está negociando, mas sim o lucro. Além disso os interesses pessoais de um grupo de pessoas também pode ser manipulado por pessoas espertas o suficiente para isso.

Não se trata de restringir as pessoas com leis de qualquer tipo, mas sim de perceber que se a estrutura ideológica da civilização permanecer, será impossível que não se crie acúmulo e que não aja dominação. O único ponto em que uma sociedade liberal poderia ser igualitária seria o ponto inicial, mas a desigualdade continuaria sendo criada numa velocidade crescente, apenas os métodos para isso mudariam.

Se liberdade for apenas liberdade para reproduzir a cultura atual sem um Estado, não teríamos uma sociedade espontânea e voluntária, mas sim uma civilização mantida por pura falta de opção. Se os presos não sabem que estão numa prisão, podem achar que o único problema em suas vidas são os carcereiros, e ao se livrar deles eles eles continuariam na prisão, fazendo eles mesmos tudo aquilo que os carcereiros faziam. É o sistema perfeito de dominação.

Para o liberalismo, proteger sua propriedade equivale a proteger sua vida e seus interesses inalienáveis. Isso quer dizer que cada pessoa tem o direito de usar de quaisquer meios necessários para defender sua propriedade. A ingenuidade está em achar que as pessoas só usarão esse poder para se defender, e nunca para atacar ou prejudicar outros. Onde quer que acumular bens seja uma vantagem por si só, é impossível que as vantagens não se espalhem de forma cada vez mais desigual. O liberais parecem não se preocupar em explicar como a igualdade poderia ser mantida num sistema assim, nem em explicar porque as sociedades originais não apresentavam desigualdade crescente.

Numa sociedade onde a justiça seja feita com punição espontânea, por exemplo, as pessoas com mais propriedade terão sempre mais capacidade de saírem impunes, já que podem usar a proteção de seus bens para se proteger. Enquanto for vantajoso cometer crimes, a criminalidade será crescente. A idéia não é criar uma sociedade onde possamos reproduzir nosso estado atual por nós mesmos, mas sim uma cultura onde os fundamentos não sejam o acúmulo e a expansão, que inevitavelmente criarão todos os problemas que temos agora. Por sua vez, uma cultura sem esses fundamentos não é capaz de gerar desigualdade crescente, e portanto não é preciso impedir os indivíduos de fazer qualquer coisa, porque não é vantajoso acumular bens numa cultura onde a propriedade não tem valor abstrato. Isto elimina as condições de possibilidade da desigualdade crescente, ao invés de lutar apenas contra seus efeitos cumulativos.

É impossível conciliar a filosofia liberal com uma crítica profunda à cultura civilizatória. Compreendendo a crítica à civilização como uma parte indispensável da crítica ao nosso estado atual, os benefícios que uma anarquia liberal poderiam nos trazer se apresentam bastante limitados.

Fonte: Kaóptica

Anarquismo - uma ideologia ou uma metodologia?

2008-09-16T09:05:00.011-03:00

Texto de Dave Neal

"É uma característica estranha da tradição anarquista ao longo dos anos que parece frequentemente criar personalidades bastante autoritárias, que legislam o que a Doutrina É, e que com vários graus de fúria (por vezes imensas) denunciam aqueles que diferem do que eles declararam ser os Grandes Princípios. Estranha forma de Anarquismo" - Noam Chomsky

Um problema que permanece por ser resolvido é como o movimento anarquista interfere com a própria natureza dos Anarquistas. Se procurastes por estas páginas, provavelmente saberás que o cisma mais conhecido entre Anarquistas é o conflito "Anarquismo Social VS Modo de Vida Anárquico", com os apoiantes destes defendendo que a luta de classes é inútil, infrutífera e irrelevante e com os primeiros declarando que, estes não são realmente Anarquistas, mas sim burgueses exibicionistas.

Para o cibernauta casual poderá parecer um debate inútil, até mesmo ridículo. E em muitos pontos poderás até ter razão!! O debate "Anarquismo Social VS Modo de Vida Anárquico" desenvolve-se em torno da ideia do que afinal significa ser Anarquista.

No entanto, subjacente a este debate está um assunto menos óbvio, nomeadamente se o Anarquismo é uma ideologia - um conjunto de regras e convenções a que teremos que nos restringir, ou se o Anarquismo é uma metedologia - uma maneira de actuar ou uma tendência histórica contra a autoridade ilegítima. Acredito que a este debate está latente o dilema "Social VS Modo de Vida" e tentarei apoiar-me nele.

Chamarei aos Anarquistas ideólogos, ANARQUISTAS, em letras maiúsculas, e aos Anarquistas metodologista, anarquistas, em letras minúsculas, para distinguirem de quem estou a falar. Até chegarmos a conclusão, um Anarquista pode ser qualquer um deles.

O Anarquismo claramente tem um certo conceito. Por exemplo no nosso dicionário significa:

1- A teoria de que todas as formas de governo são opressivas e indesejáveis, e devem ser abolidas;
2- Resistência activa e terrorismo contra o Estado, como usado por alguns Anarquistas;
3- Rejeição de todas as formas de controlo coercivas e a autoridade.

Assim, segundo esta definição, um Anarquista é aquele que considera todas as formas de governo opressivas e indesejáveis e rejeita todas as formas de controlo coercivo e autoridade. Alguém que não obedeça a este critério não é um Anarquista.

Isto apoia a ideia de que a Anarquia é uma ideologia - um conjunto consistente de ideias baseados em princípios base. Mas quererá dizer que toda aquele que disser que é Anarquista É, de facto, Anarquista?

Claro que não, o que forma o elemento principal do argumento para o Modo de Vida "Anárquico", bem como a oposição Anarquista contra a afronta intelectual que é o "Anarco"-Capitalismo.
Mas há uma diferença entre a objecção ideologista e a oposição metedologista. Para o ANARQUISTA ele diz: "X não é Anarquista", com a implicação de que ele sabe do que trata o Anarquismo. Para eles, não há necessidade de demonstrá-lo ou prová-lo - o facto de ELES o dizerem é suficiente.

Para o anarquista, o Modo de Vida "Anárquico" e o "Anarco"-Capitalismo são rejeitados, porque, metodologicamente, não são as maneiras de alcançar o Anarquismo. Eles usam os meios errados para obter o mesmo fim - nomeadamente a felicidade humana.

Vêem as diferenças nas aproximações?

Método versus Loucura

O ANARQUISTA sublinha que a conformidade ideológica é o pré-requesito para a revolução social - por outras palavras, engoles as doutrinas A, B e C e consequentemente és um ANARQUISTA. O seu plano de acção envolve:

1) criar uma organização ANARQUISTA Central;
2) educar (i.e. endoutrinar) a classe operária para com os dogmas do Anarquismo;
3) construindo assim um movimento de massas;
4) criar uma revolução social.

O ANARQUISTA sente-se confortável com a ideia de um manifesto, uma plataforma base, ou outra doutrina base como o meio de espalhar a "Boa Nova" - a sua ênfase é união na acção e no pensamento, e a conformidade ideológica como elemento principal de uma organização eficaz.

O anarquista, contudo, rejeita tudo isto. Ele sustenta, ao invés, que:

1) as organizações anarquistas não podem ser criadas se não forem exigidas;
2) pessoas endoutrinadas não são pessoas livres;
3) um movimento baseado numa autoridade central (p.ex. como a organização ANARQUISTA central) e nas massas de seguidores "educados" por essa organização, irá ser um movimento elitista e político e não um movimento popular e social;
4) A revolução social será invariavelmente traída por tal esforço, e tornar-se-à numa revolução política logo assim que os ANARQUISTA chegarem ao poder.

Isto não é uma diferença semântica; pelo contrário, ataca precisamente o núcleo do próprio movimento, e as origens deste debate remontam precisamente à fundação da I Internacional.

Quem está certo? Eu defendo que a metedologia do Anarquismo é mais importante e vital que a sua ideologia. Isso é porque eu reconheço que a linguagem, particularmente ao serviço dos ambiciosos, é sistematicamente adaptada para servir as elites de poder.

Um grupo poderia apelidar-se de ANARQUISTAS, mas isso não faria deles anarquistas pois não? Farias bem se não acreditasses nas suas palavras cegamente, mas sim abordá-los com as tuas próprias intenções.

Os dois modelos de luta da História são o modelo Marxista - a ideia de uma vanguarda política guiando as massas para a sociedade socialista; e o modelo Bakuninista - a ideia de rejeição de toda a autoridade política e usando as próprias acções populares como a maneira de realizar o socialismo no "aqui e agora" ao invés de esperar por um futuro incerto onde isso acontecerá.

Até à data, o modelo Marxista tem dominado a esquerda radical durante cerca de um século, apesar de recentemente, com o colapso da URSS, observarmos a atmosfera ideológica desvanecer-se pela primeira vez em décadas. Isto é porquê é que este debate é tão oportuno e tão crítico se queremos que o Anarquismo evolua e cresça.

A minha principal oposição ao Anarquismo ideológico é que depende não na liberdade de expressão e em acções directas, mas sim em obediência, passividade, e conformidade para com um factor exterior: quer seja um manifesto, plataforma base ou outro mecanismo de controlo. Posteriormente concentra-se em criar uma organização central topo-base como o meio de expandir o Anarquismo para o exterior dessa organização.

É lúdrico assumir, todavia, que podemos usar métodos não-livres para atingirmos uma sociedade livre. Semelhantemente, é ridículo tentar criar uma organização popular e libertária antes de termos as massas seguidoras! O que teríamos era uma elite especial de activistas, que, sem surpresa seria semelhante à situação actual da esquerda actual!

Além disso, como a pureza ideológica é o mais importante para os ideólogos, eles acabam por: 1) discutirem eternamente sobre pormenores insignificantes; 2) caçar e castigar os hereges; 3) anular contribuições positivas de outros possíveis companheiros devido a este elitismo.

O Anarquismo não é "qualquer coisa serve" - ele quer dizer algo. Porém, um operário não tem que ficar "endoutrinado" para ser "apropriado" para o movimento. Noam Chomsky dá uma explicação muito explícita da visão metedológica do Anarquismo quando diz que para ele o Anarquismo é " a tendência histórica dos povos para se rebeliarem contra autoridade ilegítima".

Por exemplo, quando os marinheiros de Kronstadt se revoltaram contra os Bolcheviques em 1921 estavam, sem o saberem, a comprometerem-se com o Anarquismo metedológico - acção popular contra a autoridade ilegítima - pois os Bolcheviques tinham traído a revolução ao ficarem no poder, apesar de afirmarem que ele estava com o povo.

Anarquismo, não anarquistas

Os Anarquistas devem-se esforçar por expandir as ideias anarquistas e, mais importante, espalhar os métodos anarquistas de organização, ao invés de tentarem com que as pessoas se tornem ANARQUISTAS. É uma ténue, mas fundamental distinção.

Os Anarquistas defendem que a própria luta social - a propaganda activa - radicaliza e envolve politicamente as massas. Quando tiverem a sensação do seu próprio poder, atingido por acção colectiva e directa, o que se obtém são pessoas "anarquizadas" - pessoal que entende as ideias anarquistas na prática, em vez de estarem endoutrinadas, domesticadas, o que é claramente mais importante. Obtemos pensadores livres e activos conscientes da sua importância, que não têm receio de se envolverem em acções directas - por outras palavras, anarquistas.

Isto não significa que todos os activistas são anarquistas, pois não o são. A ala direita possui uma séria dose de activistas reacionários, mas eles são, na verdade, peões de uma estrutura de autoridade maior - carneiros, que fazem aquilo que os seus pastores lhes dizem para fazer. Ou (o que mais frequentemente acontece), trata-se de pessoas bem intencionadas que são iludidas e manipuladas para que defendam uma causa que é contrária aos seus interesses reais.

Mas quando temos um conjunto de pessoas trabalhando em conjunto, a organizarem e a empenharem-se em lutar contra a autoridade ilegítima através acções directas, o mais provável é que essas pessoas simpatizem com o anarquismo em vez de outra doutrina, a qual apelará à obediência e à passividade.

A própria luta social promove a ideia anarquista, desde que ela seja feita anarcamente.

Infelizmente, hoje em dia, o que temos é um conjunto de ANARQUISTAS - ideólogos - que apenas se concentram no seu dogma ao invés de organizarem e fomentarem a solidariedade entre os trabalhadores. Isso influencia em muito o estado deplorável do movimento de hoje em dia ,o qual está dominado por elites e facções, gregos e troianos.

E uma vez que a Regra Cardinal da Ideologia se aplica - que a ideologia não está nem nunca poderá estar errada - o que isto significa é que os conflitos nunca acabam e todas as pessoas acabam por ficar divididas em pequenos enclaves.

A Metedologia é largamente mais aberta - há aquilo que funciona e há aquilo que não, com pontos intermédios entre esses dois extremos. Se uma estratégia não funcionar, ajustamo-la até que funcione.

O Anarquismo sustenta que os operários e os camponeses estão prontos para o que der e vier em termos de revolução social, e em termos de inclinação e instinto - as pessoas desejam ser livres; elas querem uma melhoria nas suas circunstâncias e padrões de vida. As pessoas não querem ser escravos - os protagonistas do poder já gastam demasiado tempo a tentar convencer o povo que ele é, realmente, livre, quando de facto, não o é. Acreditamos que todo o indivíduo valoriza a sua liberdade, enquanto que o ANARQUISTA argumenta que a classe trabalhadora são muito racistas, sexistas, apáticos e homOfóbicos para entenderem a "mensagem" - eles entendem as massas quase com o preconceito marxista.

De facto, quando as coisas não vão à maneira dos ANARQUISTAS, eles culpabilizam todos menos eles do sucedido, o que em parte explica a isolação e o elitismo da esquerda radical - "vós, os trabalhadores, são demasiado ignorantes para entenderem as nossas ideias geniais". Com tal atitude podemos perceber porque cada vez mais trabalhadores ignoram a esquerda radical.

Ideologia e natureza humana

Um elemento comum a todos os ideólogos é a sua natureza pessimista da natureza humana - eles observam-nos como basicamente maus, e com necessidades de melhorias (conseguidas através da "aprendizagem" da sua ideologia, que naturalmente oferecem). Ademais, os ideólogos consideram-se isentos desse princípio pessimista da natureza humana - eles estão bem como estão, os outros é que precisam de modificações, pois ainda não estão "abençoados" com a sua ideologia formidável...

No entanto, este ponto de vista é incompatível com o Anarquismo, mas inteiramente compatível com ideologia autoritárias - os autoritários vêem todos os seres humanos como maus e bárbaros, e com necessidades de educação, supervisão, e acima de tudo, controlo, os quais eles estão dispostos a fornecer.

O anarquista, defende que os seres humanos são bons, e sem necessidade de orientação, coerção e controlo - de facto, sustentamos firmemente que os únicos males na sociedade advêem das tentativas de controlarmos e coagirmos os outros, e que os mecanismos de poder, privilégio e controlo transformam o mais santo dos ingénuos num manipulador compulsivo.

Por outras palavras, os anarquistas vêem as pessoas como boas, e os sistemas de controlo como prejudiciais, enquanto que os ideólogos argumentam o contrário - que os seres humanos são maus e os sistemas de controlo utéis para modificar a sua natureza para boa, desde que ELES o controlem (se outros o controlarem, esse sistema já é nocivo - é assim que eles aparentam ser anti-autoritários quando fora da cadeira do poder, mas esperem até eles terem um cheirinho dela..). É uma diferença importante que determina a natureza da organização que ascende destas bases.

A organização baseada numa perspectiva negativa da natureza humana irá focar-se no poder e no controlo, centralizando estes aspectos em tão poucas pessoas quanto possível - as pessoas às quais podem ser confiadas com essa responsabilidade de deterem o poder ( o que significa os mais obedientes e endoutrinados), enquanto que a organização baseada numa vista positiva da natureza humana irá tender a erradicar o poder e a eliminar o controlo, descentralizando e redistribuindo este por tantas pessoas quanto seja possível.

A mais perniciosa ameaça do ideólogo é que eles se sentem isentos das suas próprias regras - mais uma vez, derivado da noção de que eles viram "a luz" e o resto são: 1) idiotas; ou 2)malignos (por terem virado as costas à "Verdade"). Assim, nunca se poderá argumentar com eles, pois eles próprios são irracionais - se te oposeres aos seus objectivos, qualquer que seja a razão, tu é que estás errado, não eles.

É por isso que um corolário natural dos ideólogos é o uso da força - porque eles ao serem dogmáticos e irracionais, o último elemento em que se poderão apoiar legitimamente é a força, que necessita de centralização e hierarquia - o Estado é a última metamorfose desta tese.

Em certo sentido, o ideólogo é uma autoritário encapsulado, o que explica o serem tão traiçoeiros. Eles assemelham-se aos anarquistas, pois rejeitam a autoridade que existe quando não fazem parte dela; todavia, eles opõem-se é realmente a não terem eles o poder, ao invés de rejeitar a própria autoridade. Quando adquirem um estatuto de autoridade, tornam-se tão despóticos como os que os precederam.

A sua Autoridade está na própria ideologia - a Grande Ideia - à qual podes resistir como puderes. Foi isto que causou com que os Galleanistas (anarquistas italianos seguidores de Luigi Galleani) se empenhassem em várias campanhas de bombas, inclusivé contra o pedestre comum - para os Galleanistas, quem não percebesse a sua Ideia não era inocente.

A verdade é: não há verdade!

Isto poderá parecer um paradoxo, dado que vêm de uma Web page que promove algumas ideias políticas, mas não há problema - os anarquistas defendem que a Verdade tende a pertencer ao grupo dos poderosos e influentes - isto é, que os poderosos defendem que o seu ponto de vista é válido e favas para ti se pensas ou afirmas que não é.

Não há nada mais ideológico do que candidatos à Verdade Final, e os anarquistas não devem pertencer a esses grupos. O nosso ponto de vista, oposto, é de que a única verdade que pode prevalecer é a de não haver verdade, pois não existe uma verdade exterior para a apreendermos, apenas - apenas há o que nos faz sentido e o que não nos faz sentido.

A realidade existe (embora alguns filósofos também o debatam) - a realidade é objectiva, enquanto que a verdade é inteiramente subjectiva. Se pegares numa pedra e a largares, ela cairá. Isso é porque a gravidade é uma força objectiva - é um aspecto do que é - a realidade. A verdade deriva da realidade, não o contrário.

A subjectividade da verdade é algo com que as autoridades estão muito preocupadas, pois é um conceito revolucionário - se a verdade é subjectiva, então a rede de cadeias da nossa sociedade colapsa - a lei, a religião, o Estado - todos implodirão se nos apercebermos de que o que alguns alegam ser a Verdade são, na realidade, apoiadas pela força. Onde o poder está envolvido, o que é considerado como Verdade acaba por ser, na realidade, mentiras forjadas misturadas com superstição.

Os anarquistas defendem que a Verdade é subjectiva, ou, aliás, deveriam defender, pois é a base da nossa rejeição por dogmas e manifestos. Nenhum anarquista deverá aclamar o manifesto final que se aplique a todos os seres humanos e suas interacções, apesar de haver alguns que o tentem.

A liberdade de pensamento é a única metedologia em que nos poderemos basear, na ausência de uma Verdade externa - isto é, pensares e avaliares por ti próprio o que é e o que não é, em vez de decidires que alguém defina o mundo por ti. E o meio deste método é a razão, não a força.

Os autoritários apegam-se a um ideal objectivo - a Verdade - a qual só eles podem ver, é claro. E o teu papel neste processo é obedeceres à sua Verdade ou seres penalizado por não o fazeres. Assim, o "pregador-da-liberdade" capitalista coloca um cartaz de "Intrusos serão atingidos" na "sua" propriedade e dorme calmamente à noite e o cristão temente a Deus queima as bruxas na fogueira enquanto canta "amai o próximo" da Bíblia.

Os ideólogos estão sempre a atropelar os seus sublimes valores com as suas constantes atrocidades - e os anarquistas não devem querer nada com eles. Reijatamo-los e às suas Verdades!!

Tudo serve?

Será que a rejeição anarquista da Verdade significa que o anarquismo é tudo serve? Sim e não - aquilo que destrói a autoridade ilegítima é anarquista; aquilo que não o faz, não é. Esta é a base para a nossa metedologia, e para a nossa resistência para com os priveligiados e os poderosos.

Significa que apenas a autoridade legítima é aquela que é livremente aceitada, na completa ausência de coerção - associações livres. Isto permite uma extraordinária variação de actividades humanas, e cria a aparência de "qualquer coisa dá" - anarquia - mas isto só poderá ser realizado através de organizações consistentes e dedicadas formada por membros da sociedade.

Desta maneira, rejeitamos estilos de vida, porque o que eles pretendem alcançar - autonomia narcisítica - é impossível na nossa sociedade feita de interligações, e não é anarca, pois não considera a luta de classes e a organização, em favor de egoísmos e abandono da solidariedade humana.

A base metedológica para a nossa rejeição é de que não liberta ninguém, incluindo o indivíduo que possui esses hábitos de vida, e assim não é de maneira nenhuma uma ameaça para com a autoridade ilegítima. A "Zona Autónoma Provisória" é um elefante cor-de-rosa, pois deixa a principal origem de opressão - o Estado- ileso, intacto e incontestado.

É o método errado, ainda que o desprezo pelas ideologias desse indivíduo esteja bem fundado. Os anarquistas sociais deverão deixá-los sozinhos com os seus hábitos, ao invés de discutirem com eles. Para o anarquista social, o objectivo é organizar-se eficazmente em vez de exercerem ditirambos com os indivíduos do modo de vida anárquico.

O Anarquismo é uma teoria racional e uma filosofia, que requer observação e pensamento, e principalmente organização e acção.

Anarquistas indutivos e anarquistas deductivos

Ainda que no tópico da razão e da racionalidade, há algo que distingue o Anarquista ideólogo do Anarquista metedológico - nomeadamente a dedução contra a indução. Vamos ver.

A dedução é quando partimos de uma premissa. Por exemplo, se disser:
"Sou um Anarquista, logo tudo o que faço é anarquista"

Sou dedutivo na afirmação das minhas acções serem anarquistas. Se disseres algo que eu faça que não é anarquista terei que discordar de ti por essa razão - direi "não, estás errado, porque eu sou Anarquista, e o anarquismo é o que eu faço". E já que discordas de mim, e eu sou um Anarquista, então deves ser um autoritário - logo és meu inimigo.

Vêem o problema? Este género de ideologia dedutiva não está limitada aos ANARQUISTAS, pois é bastante comum a todas as ideologias autoritárias que por aí pululam, nas quais as pessoas não fazem o que afirmam.

Porém, com o anarquismo, este modo de pensar é positivamente mortífero - opõe-se à liberdade de pensamento e bloqueia a tua mente.

O anarquismo indutivo, todavia, considera o que fazemos e porquê, e conclui que és um anarquista baseado no que tu fazes, não no que tu dizes. Nem todos os que combatem a autoridade ilegítima são anarquistas - isso é claro. Assim, o anarquismo indutivo quer dizer é que as acções de alguém são o critério para ser anarquista, não as alegações de alguém.

Isto é uma distinção muito importante, pois permite-nos estar em guarda contra os autoritarismos latentes e os vanguardismos dentro do próprio movimento. Isso foi o que notou Bakunine quando confrontou Marx - Marx e os seus defendiam que eram pelo socialismo, e pretendiam que todos abraçassem esse seu programa como a "melhor" maneira de chegar ao socialismo, mesmo que o seu programa provasse (como aconteceu) que minava e destruía o socialismo a que aspirava.

Os mesmos riscos existem com o Anarquismo. Onde o anarquismo dedutivo pode ser encabeçado por oportunistas autoritários dentro do movimento, (e dificilmente serão contestadas porque tais acções desencorajam os dissidentes e a discussão a favor da conformidade ideológica) - o que significa que tais oportunistas não serão contestados nos seus próprios grupos!

O anarquismo inductivo ou metedológico, no entanto, não podem ser tão facilmente atraiçoados, pois ele envolve toda a discussão possível e diz que a cada um cabe dar a sua decisão sobre determinado assunto, ao invés de esperar por alguém que nos "ajude". Significa pensares por ti próprio ao invés de deixares outros pensarem por ti.

Os anarquistas dedutivos amam os manifestos e as plataformas base - tratados e doutrinas que eles constroem e esperam que aprendas, memorizes e obedeças. Eles sustentam que se conseguissem converter suficientes indivíduos à SUA maneira de pensar então a anarquia seria possível. Eles sustentam que tu ainda não estás preparado.

Os anarquistas indutivos pensam que isso é ridículo - defendemos que nenhum tratado ou manifesto pode legitimamente abranger todos os sonhos humanos, esperanças, e aspirações. Depois, defendemos que o cidadão comum já está preparado para receber as ideias anarquistas, e aplicá-las à prática - eles ganham esta nossa esperança apenas pela virtude de serem humanos.

Os humanos não gostam que lhes digam o que fazer ou que sejam arrumados a um canto. Se gostassem, os que estão no poder não gastariam tanto tempo, dinheiro e energia tentando fazendo-nos acreditar que somos livres quando, de facto, não os somos. O papel do anarquista nisto tudo é apenas servir de "despertador social" no início, e comunicar os métodos de organização que enfraqueçam e destruam a autoridade e deixar que o processo se desenvolva por si.

O ANARQUISTA, ao contrário, pretende um papel mais activo, mais vanguardista - já que defendem que apenas a sua tribo pode ter a responsabilidade de serem os mais sérios e esclarecidos, de possuirem a Verdade que apenas eles podem ver; vêem-se a si próprios como os mestres que orientam tudo para melhor atrás do palco, já que as marionetes não podem ser confiadas ao ponto de desenvolverem a revolução.

Esta atitude é o porquê da esquerda radical tantas vezes caracteriza a classe trabalhadora como apática, reaccionária, racista, sexista e homofóbica - mil males. Vêem-nos como seres menores que necessitam de liderança e instruções.

Como um anarquista, penso que tal atitude é insana - pessoas endoutrinadas não são pessoas livres, e é impossível criar uma sociedade livre (isto é, anarquista) usando métodos não livres.

Então e depois?

Depois, é que só importam duas coisas: 1) organizar solidariedade entre os trabalhadores; 2) fomentar a acção popular directa. Esse é o objectivo dos anarquistas, ou deveria ser. Não é nossa intenção ensinar aos outros como se comportarem ou o que pensarem - isso é assunto deles, não o nosso.

O ANARQUISTA sustenta que "ao menos se o resto do mundo fosse um ANARQUISTA (como eu) tudo estaria perfeito" - vêem-se a si próprios como o somatório total da pureza anarquista - mas isso é um sentimento vanguardista levado ao extremo, e é Marxista de raiz e de efeitos.

A metedologia do anarquismo é mais fundamental, pois é relativamente fácil de determinar se estás a sê-lo ou não , enquanto que palavras e doutrinas são ocas e vazias de significado - elas podem ser interpretadas quase como quisermos ao ponto de parecerem doces, acolhedoras e verdadeiras. Todos os inimigos da liberdade o fazem - os EUA bombardeiam pessoas e assassina líderes democraticamente eleitos em nome da "democracia" e da "liberdade" - uma ideia que apenas ganha forma se abraçares a ideologia da América, em vez da metedologia da democracia!!

De facto, se examinarmos o sistema governamental dos EUA metedologicamente veremos que nem de perto nem de longe se assemelha a "democracia" , "liberdade", "vontade popular" ou "representação" - mas todas estas palavras são usadas até à náusea pelas elites que estão no poder.

Lenine, enquanto tentava amealhar mais apoios para os Bolcheviques, fez de "todo o poder para os sovietes" o slogan do seu partido, sabendo que a autogestão popular era pretendida pelos trabalhadores. Os trabalhadores depositaram a sua confiança em Lenine e Trotsky para o fazer, e, para surpresa sua, quando os Bolcheviques chegaram ao poder, engrenaram uma diferente mudança e destruiram tantos sovietes quanto puderam - do "todo o poder para os sovietes" passou-se para "todo o poder para os Bolcheviques" (o que era o Estado, na altura). O Partido "Comunista" destruiu o comunismo, pois este ameaçava o seu poder base!

O trabalho do anarquista é somente mostrar os métodos e as maneiras pela qual a revolução libertária social pode ser feita. E esta estratégia é mais anarquista do que a outra, porque deixa a iniciativa onde ela deve estar: na rua, nas lojas, nas salas de aula - milhares de arenas de combate onde os indivíduos se juntam para banir a autoridade ilegítima.

Tradução: Tiago Carvalho

Sobre o Socialismo

2008-09-14T13:01:00.012-03:00

O texto a seguir reproduz o discurso de Alexis de Tocqueville na Assembléia Constituinte francesa em 12 de setembro de 1848. Os socialistas da época defendiam o direito ao trabalho, e que o governo deveria implementar políticas que criassem empregos assalariados para todos. Apesar de parecer lugar comum para os nossos dias, as idéias socialistas eram novidade na França de Tocqueville, e foram denunciadas por ele por ser contrárias aos ideais democráticos da república francesa. Mesmo prematura, a crítica de Tocqueville atinge o alvo dos problemas morais e políticos do socialismo.

Nada poderemos ganhar ao não discutir questões que põem em dúvida as raízes de nossa sociedade, questões essas que, mais cedo ou mais tarde, deverão ser enfrentadas. No fundo do projeto que está em discussão, talvez sem o conhecimento de seu autor – mas eu a percebo claramente – , está a questão do socialismo. [Longa excitação – murmúrios da esquerda.]

Sim, cavalheiros, mais cedo ou mais tarde, a questão do socialismo, que todos parecem temer e que ninguém até agora ousou debater, deverá ser discutida, e essa assembléia deverá decidi-la. Somos obrigados a esclarecer essa questão, que pesa sobre o peito da França. Confesso ser esse o meu principal motivo para subir à tribuna hoje: que a questão do socialismo seja finalmente resolvida. Eu preciso saber, a Assembléia nacional precisa saber, toda a França precisa saber – a Revolução de Fevereiro é uma revolução socialista ou não? [“Excelente!”]

Não é minha intenção analisar aqui os diferentes sistemas que possam ser classificados como socialistas. Apenas quero tentar revelar características comuns a todos eles e verificar se podemos dizer que a Revolução de Fevereiro as apresentou.

A primeira característica de todas as ideologias socialistas, creio eu, é um apelo vigoroso, extremo, às todas as paixões materiais dos homens. [Sinais de aprovação.]

Assim, alguns disseram: “Vamos reabilitar o corpo”; outros, que “o trabalho, mesmo os mais pesados, não deve ser apenas útil, mas prazeroso”; outros dizem que “os homens devem ser pagos não de acordo com seu mérito, mas de acordo com sua necessidade”; por fim, disseram aqui que o objetivo da Revolução de Fevereiro, do socialismo, seria proporcionar riquezas infinitas para todos.

Uma segunda característica, sempre presente, é um ataque, direto ou indireto, ao princípio da propriedade privada. Desde o primeiro socialista que disse, há 50 anos, que “a propriedade é a origem de todos os males do mundo”, ao socialista que falou dessa tribuna e que, menos generoso que o primeiro, passando da propriedade para seu proprietário, exclamou que “propriedade é roubo,” todos os socialistas, insisto, todos, atacam, direta ou indiretamente, a propriedade privada. [”É verdade, é verdade.”] Não pretendo afirmar que todos que o fazem agem da forma franca e brutal que um de nossos colegas adotou. Mas digo que todos os socialistas, por meios mais ou menos diretos, se não destroem o princípio sobre o qual ela se baseia, transformam-no, diminuem-no, obstruem-no, limitam-no e moldam-no como algo completamente estranho ao que nós conhecemos e com que nos familiarizamos, desde o começo dos tempos, como propriedade privada. [Sinais de concordância.]

Agora, a terceira e final característica, a qual, aos meus olhos, melhor descreve os socialistas de todas as escolas e nuances, é a profunda oposição à liberdade individual e o desprezo à liberdade de pensamento, ou seja, um total desrespeito ao indivíduo. Eles incessantemente tentam mutilar, restringir, obstruir a liberdade individual de toda e qualquer maneira. Afirmam que o Estado não deve agir apenas como diretor da sociedade, mas ser o mestre de cada homem, e não apenas o mestre, mas o guardião e instrutor. [ “Excelente.”] Por medo de permitir ao homem que erre, o Estado deve se colocar para sempre a seu lado, acima dele e em torno dele, para melhor guiá-lo e preservá-lo, ou seja, para confiná-lo. Na verdade, eles clamam pelo confisco da liberdade humana, em graus maiores ou menores, [Mais sinais de aprovação.], de forma que, se eu estivesse tentando resumir o que é o socialismo, diria que ele é simplesmente um novo sistema de servidão. [Grande aprovação.]

Não entrarei na discussão dos detalhes desses sistemas. Apenas indiquei o que é o socialismo, apontando suas características universais. Elas são suficientes para permitir sua compreensão. Em qualquer lugar que você encontrar essas características, certamente encontrará o socialismo, e onde quer que o socialismo esteja, essas características são encontradas.

Cavalheiros, será que o socialismo, como tantos disseram, é a continuação, a conclusão legítima, o aperfeiçoamento da Revolução Francesa? Será que ele é, como fingem alguns, o desenvolvimento natural da democracia? Não, ele não é um nem outro. Lembrem-se da Revolução! Reexaminem as impressionantes e gloriosas origens da nossa história moderna. Como insistia ontem um orador, foi através do apelo às necessidades materiais do homem que a Revolução Francesa realizou aqueles grandes atos que maravilhou todo o mundo? Vocês acreditam que a Revolução falava de salários, de bem estar, de riquezas ilimitadas, de satisfação das necessidades materiais?

Cidadão Mathieu: Eu não disse nada desse tipo.

Cidadão de Tocqueville: Você acredita que, ao falar dessas coisas, toda uma geração de homens se levantaria para lutar por elas nas fronteiras, se exporia aos riscos da guerra, enfrentariam a morte? Não, cavalheiros. A Revolução realizou aquilo tudo por falar sobre coisas grandiosas, sobre o amor a um país, sobre honrar a França, por falar de virtude, generosidade, abnegação, glória. Estejam certos, cavalheiros, que apenas através do apelo aos sentimentos mais nobres que se pode alcançar as alturas mais elevadas. [ “Excelente, excelente.” ]

E em relação à propriedade, cavalheiros: é verdade que a Revolução Francesa resultou em uma guerra dura e cruel contra alguns proprietários. Porém, em relação ao princípio da propriedade privada, a Revolução sempre o respeitou. Ela o colocou no topo da lista em suas constituições. Nenhum povo tratou esse princípio com maior respeito. Ele estava gravado na fachada de suas leis.

A Revolução Francesa fez ainda mais. Não apenas consagrou a propriedade privada, ela a universalizou. A Revolução viu um número ainda maior de pessoas terem acesso à propriedade. [ Exclamações variadas. “Exatamente o que queremos!”]

É graças a isso, cavalheiros, que hoje não precisamos temer as conseqüências fatais das idéias socialistas que estão espalhadas por todo o país. É porque a Revolução Francesa povoou o território francês com dez milhões de proprietários que nós podemos, sem perigo, permitir que essas doutrinas apareçam entre nós. Elas podem, sem dúvida, destruir a sociedade, mas graças à Revolução Francesa, elas não prevalecerão e não nos causarão danos. [ “Excelente.” ]

E finalmente, cavalheiros, a liberdade. Há uma coisa que me choca mais do que qualquer outra. É que o Antigo Regime, que sem dúvida diferia em muitos aspectos do sistema de governo que os socialistas reivindicam (e precisamos compreender isso), estava, em sua filosofia política, muito mais próximo do socialismo do que se pensa. Muito mais próximo do que estamos hoje. Na verdade, o Antigo Regime assegurava que somente o Estado era sábio e que os cidadãos são seres fracos e debilitados que devem ser eternamente guiados pela mão para que não se machuquem. Afirmava que era necessário obstruir, conter e restringir a liberdade individual; que, para assegurar a abundância dos bens materiais, era imperativo organizar a indústria e impedir a livre competição. Sob esse aspecto, o Antigo Regime propunha as mesmas coisas que os socialistas de hoje. Foi a Revolução Francesa que negou isso.

Cavalheiros, o que foi isso que quebrou as correntes que, de todos os lados, impediam a livre movimentação dos homens, dos bens e das idéias? O que restabeleceu a individualidade do homem, que é a sua verdadeira grandeza? A Revolução Francesa! [ Aprovação e clamor ] Foi a Revolução Francesa que aboliu todos esses obstáculos, que arrebentou as correntes que vocês trariam de volta sob um novo nome. E não foram apenas os membros dessa assembléia imortal – a Assembléia Constituinte, a assembléia que fundou a liberdade, não apenas na França, mas em todo o mundo – que rejeitaram as idéias do Antigo Regime. Foram os homens eminentes de todas as assembléias que a seguiram!

E após essa grande revolução, o resultado será aquela sociedade que os socialistas nos oferecem, uma sociedade formal, organizada, fechada, onde o Estado é responsável por tudo, onde o indivíduo não conta, onde a comunidade acumula todo o poder, toda a vida, onde o fim designado para um homem é apenas o seu bem estar material – essa sociedade em que o próprio ar sufoca e em que a luz mal consegue penetrar? Foi para essa sociedade de trabalhadores incansáveis, antes animais capacitados do que homens livres e civilizados, que a Revolução Francesa aconteceu? Foi por isso que tantos homens morreram no campo de batalha, na forca, que tanto sangue nobre molhou a terra? Foi por isso que tantas paixões foram inflamadas, que tanta inteligência, tanta virtude andou por essa terra?

Não! Eu juro pelos homens que morreram por essa grande causa! Não foi por isso que morreram. Foi por algo muito maior, mais sagrado, que merecia mais dedicação, deles e da humanidade. [“Excelente.”] Se ela aconteceu apenas para criarmos um sistema como esse, a Revolução foi um desperdício terrível. Um Antigo Regime aperfeiçoado teria servido adequadamente. [Clamor prolongado.]

Mencionei agora há pouco que o socialismo fingia ser a continuação legítima da democracia. Não pesquisei pessoalmente, como alguns de meus colegas fizeram, pela etimologia real dessa palavra, a democracia. Não vou revirar o jardim das raízes gregas, como foi feito ontem, para procurar a origem dessa palavra. [Risos.] Procuro pela democracia onde eu a vi, viva, ativa, triunfante, no único país da terra onde ela existe e no único lugar onde ela possivelmente poderia ter-se estabelecido com estabilidade no mundo moderno – na América. [Sussurros.]

Lá se encontra uma sociedade na qual as condições sociais são ainda mais iguais do que entre nós; em que a ordem social, os costumes, as leis, são todas democráticas; onde todos os tipos de pessoas entraram e onde cada indivíduo ainda possui uma completa independência, mais liberdade do que se tem notícia em qualquer outro lugar ou tempo; um país essencialmente democrático, as únicas repúblicas completamente democráticas que o mundo já conheceu. E nessas repúblicas procurar-se-á em vão o socialismo. Não apenas as teorias socialistas não cativaram a opinião pública, como possuem um papel tão insignificante na vida intelectual e política dessa grande nação que não se poderia nem ao menos dizer que as pessoas as temem.

Os Estados Unidos são, hoje, o único país no mundo onde a democracia é completamente soberana. Além disso, é o país onde as idéias socialistas, as quais os senhores presumem estar de acordo com a democracia, tiveram menor influência, o país onde aqueles que apóiam as causas socialistas estão, por certo, um uma posição de desvantagem. Eu, pessoalmente, não acharia inconveniente, se fossem para lá propagar sua filosofia, mas para seu próprio bem, eu não os aconselharia. [Risos]

Um deputado: As mercadorias deles estão sendo vendidas agora.

Cidadão de Tocqueville: Não, cavalheiro. A democracia e o socialismo não são conceitos interdependentes. Eles não são apenas diferentes, mas filosofias opostas. É compatível com a democracia instituir um governo intrometido, superabrangente e restritivo, desde que ele tenha sido escolhido pela população e aja em nome do povo? Será que o resultado não seria a tirania, sob o disfarce de um governo legítimo que, ao se apropriar dessa legitimidade asseguraria para si o poder e a onipotência que de outra forma lhe faltaria? A democracia expande a esfera da independência pessoal; o socialismo a confina. A democracia valoriza o que o homem tem de melhor; o socialismo faz de cada homem um agente, um instrumento, um número. A democracia e o socialismo só possuem uma coisa em comum – a igualdade. Mas percebam bem a diferença. A democracia visa a igualdade através da liberdade. O socialismo busca a igualdade pela força e a servidão. [ “Excelente, excelente.”]

Dessa forma, a Revolução de Fevereiro não deve ser “social”, e se é exatamente isso que ela não deve ser, devemos ter a coragem de dizê-lo. Se ela não deve ser isso, devemos ter energia para proclamar em voz alta que ela não deveria sê-lo, como faço agora. Quando alguém se opõe aos fins, deve se opor aos meios pelos quais se chega a esses fins. Quando alguém não possui nenhum desejo em relação ao fim, não deve entrar pelo caminho que levará até ele. O que foi proposto hoje foi a nossa entrada nesse caminho.

Não deveremos seguir aquela filosofia política que Baboeuf abraçou com tanto entusiasmo [gritos de aprovação] – Baboeuf, o avô de todos os socialistas modernos. Não devemos cair na armadinha que ele indicou, ou melhor, sugeriu, através de seu pupilo e biógrafo Buonarotti. Ouça às palavras de Buonarotti. Elas merecem atenção, mesmo depois de cinqüenta anos.

Um deputado: Não há babovistas aqui.

Cidadão de Tocqueville: “A abolição da propriedade individual e o estabelecimento da Grande Economia Nacional era o objetivo final de seus [de Baboeuf] trabalhos. Mas ele compreendeu bem que tal ordem não poderia ser estabelecida imediatamente após a vitória. Ele acreditava que seria essencial que o Estado agisse de tal forma que todas as pessoas aboliriam a propriedade privada através da realização de suas próprias necessidades e interesses.” Aqui estão os principais métodos que ele concebeu para realizar seu sonho. (Veja bem, ele é seu próprio panegirista, estou apenas citando.) “Para estabelecer, através das leis, uma ordem pública na qual os proprietários, provisoriamente autorizados a manter seus bens, descobririam que não possuiriam riquezas, nem o direito de dispor de seus bens ou receber por eles, em que, forçados a gastar uma grande parte de sua renda em investimentos ou impostos, esmagados sob o peso da tributação progressiva, afastados das questões públicas, privados de qualquer influência, formando, dentro do Estado, nada além de uma classe de estranhos suspeitos, seriam forçados a deixar o país, abandonar os seus bens ou limitar-se a aceitar o estabelecimento da Economia Universal.”

Um deputado: Nós já estamos nesse ponto!

Uma voz da esquerda: Sim! [ “Não! Não!” (interrupção)]

Cidadão de Tocqueville:: Aqui está, senhores, o programa de Baboeuf. Espero sinceramente que esse não seja o programa da República de Fevereiro. Não, a República de Fevereiro deve ser democrática e não socialista.

Uma voz da esquerda:Sim! [ “Não! Não!” (interrupção)]

Cidadão de Tocqueville: E se não for socialista, o que ela deverá ser?

Um deputado da esquerda: Monarquista!

Cidadão de Tocqueville (se virando para a esquerda): Ela poderá ser, talvez, se o Sr. deixar que isso aconteça, [ grande aprovação], mas ela não será.

Se a Revolução de Fevereiro não é socialista, o que, então, ela é? Será ela, como muitas pessoas dizem e acreditam, um mero acidente? Será que ela não necessariamente acarreta uma mudança completa no governo e nas leis? Eu acho que não.

Quando discursei em janeiro na Câmara dos Deputados, na presença da maioria dos delegados, que murmuravam em suas mesas, embora por diferentes razões, da mesma forma que vocês murmuravam agora a pouco – [ “Excelente, excelente”]

(O orador se vira à esquerda)

– eu lhes disse: cuidem-se. A Revolução está no ar. Será que vocês não conseguem senti-la? A Revolução se aproxima. Será que vocês não conseguem vê-la? Estamos sentados sobre um vulcão. Ficará registrado que eu disse isso. E por quê? – [Interrupção vinda da esquerda.]

Será que eu tive a fraqueza mental de supor que a revolução se aproximava porque esse ou aquele homem estava no poder, ou porque esse ou aquele acontecimento provocaram a raiva política da nação? Não, cavalheiros. O que me fez acreditar que a revolução se aproximava, o que realmente produziu a revolução, foi isso: eu vi a negação básica dos princípios mais básicos que a Revolução Francesa espalhou pelo mundo. O poder, a influência, as honras, e por que não, a própria vida, estavam sendo confinados dentro dos limites estreitos de uma só classe, como nenhum outro país do mundo antes fizera.

Foi isso que me fez acreditar que a revolução estava à nossa porta. Eu vi o que aconteceria a essa classe privilegiada, o que sempre acontece quando existem aristocracias pequenas e exclusivas. O papel de estadista não existia mais. A corrupção crescia a cada dia. A intriga tomou o lugar da virtude pública e tudo se deteriorou.

Como a classe mais alta.

E entre as classes mais baixas, o que estava acontecendo? Cada vez mais se libertando, tanto intelectual quanto emocionalmente, daqueles cuja função era liderá-los, o povo em sua maioria se encontrou naturalmente inclinado em direção àqueles que lhes eram amigáveis, entre os quais estavam demagogos perigosos e utopistas inúteis daquele tipo com o qual temos nos ocupado aqui.

Por eu ter visto essas duas classes, uma pequena, outra numerosa, separando-se pouco a pouco uma da outra – uma imprudente, insensível e egoísta, outra cheia de inveja, resistência e raiva, por eu ter visto essas duas classes isoladas e avançando em direções opostas, eu disse – e tinha razões para isso – que a revolução estava levantando a sua cabeça e logo estaria sobre nós. [ “Excelente!”]

Era para estabelecer algo parecido com isso que a Revolução de Fevereiro aconteceu? Não, cavalheiros. Recuso-me a acreditar nisso. Tanto quanto qualquer um de vocês, acredito no contrário. Desejo o oposto, não apenas pelos interesses da liberdade, mas também pela segurança pública.

Eu admito que não trabalhei pela Revolução de Fevereiro, porém, tendo ela ocorrido, desejo que ela seja uma revolução séria e comprometida, porque desejo que seja a última. Sei que apenas revoluções dedicadas perduram. Uma revolução que não defende nada, que, contaminada com a esterilidade desde seu nascimento, que destrói sem construir, não faz nada além de dar à luz novas revoluções. [Aprovações.]

Assim, desejo que a Revolução de Fevereiro tenha um significado, claro, preciso e grande o suficiente para que todos vejam.

E qual é esse significado? Em resumo, a Revolução de Fevereiro deve ser uma continuação real, uma execução sincera e honesta daquilo que a Revolução Francesa defendia, deve ser a atualização daquilo que nossos pais ousaram sonhar. [ Grande concordância.]

Cidadão Ledru-Rollin: Peço permissão para falar.

Cidadão de Tocqueville: É isso que a Revolução de Fevereiro deve ser, nem mais nem menos. A Revolução Francesa defendia a idéia que, na ordem social, não deve haver classes. Ela nunca incentivou a divisão dos cidadãos em proprietários e proletários. Não se encontrará essas palavras, carregadas de ódio e guerra, em nenhum dos grandes documentos da Revolução Francesa. Pelo contrário, ela foi baseada na filosofia de que, politicamente, não devem existir classes; a Restauração, a Monarquia de Julho, defendiam o oposto. Devemos permanecer com nossos pais.

A Revolução Francesa, como já disse, não possuía a pretensão absurda de criar uma ordem social que colocava nas mãos do Estado o controle sobre o destino, o bem estar, a afluência de cada cidadão, que substituía a altamente questionável “inteligência” do Estado pela inteligência prática e útil dos governados. Ela acreditava que essa tarefa era grande o suficiente para garantir a cada cidadão esclarecimento e liberdade. [“Excelente”.]

A Revolução teve essa crença firme, nobre, orgulhosa, de que vocês parecem carecer, que é suficiente para homens corajosos e honestos ter essas duas coisas, esclarecimento e liberdade, e para não pedir nada mais daqueles que o governam.

A Revolução foi baseada nessa crença. Ela não determinava tempo ou meios de viabilizá-la. É nosso dever permanecermos com ela e, dessa vez, cuidar para que ela se realize.

Por fim, a Revolução Francesa desejava – e foi isso que a fez não apenas ser beatificada, mas santificada aos olhos da população – introduzir a caridade na política. Ela concebeu a noção de dever em relação aos pobres, aos que sofrem, algo mais extenso, mais universal do que qualquer coisa já implementada. É essa idéia que deve ser recapturada, não, repito, trocando a inteligência individual pela do Estado, mas agindo para ajudar aqueles que têm necessitades, aqueles que, após ter esgotado seus recursos, seriam jogados à miséria caso não lhes fosse oferecido auxílio, através de meios que o Estado já possui à sua disposição.

Essencialmente, é isso que a Revolução Francesa buscava, e é o que nós devemos fazer.

Então, eu pergunto?

Será que isso é socialismo?

Grito da esquerda: Sim! Sim, o socialismo é exatamente isso.

Cidadão de Tocqueville: De forma alguma!

Não, isso não é socialismo, mas cristianismo aplicado à política. E não há nada que...

(Interrupção...)

Cidadão Presidente: Você não pode ser ouvido. É obvio que você não possui a mesma opinião. Você terá a sua chance de falar da tribuna, mas não interrompa.

Cidadão de Tocqueville: Não há nada que dê aos trabalhadores o direito de fazer reivindicações ao Estado. Não há nada na Revolução que force o Estado a colocar-se no lugar da do cuidado individual, no lugar do mercado, no lugar da integridade individual. Não há nada que autorize o Estado a interferir nas questões industriais ou a impor suas regras à indústria, a tiranizar o indivíduo para governá-lo melhor, ou, como se afirma audaciosamente, para salvá-lo de si mesmo. Não há nada além do cristianismo aplicado à política.

Sim, a Revolução de Fevereiro deve ser cristã e democrática, mas ela não deve ser, sob qualquer circunstância, socialista. Essas palavras resumem o que eu penso e encerro aqui o que eu tinha a dizer.

Alexis de Tocqueville

Fonte: Ordem Livre